Una defensa filosófica del aborto: David Boonin

   Por Juan Carlos Álvarez

 PENSAMIENTO DEL VACIO (18-agosto-2012)

David Boonin, profesor de la Universidad de Colorado, es autor del libro A Defense of Abortion [«Una Defensa del Aborto»] (Cambridge University Press, 2003), una de las obras más importantes sobre la temática del aborto escritos en los últimos años. La estrategia seguida por Boonin para defender la moralidad del aborto es francamente original: no sólo demuestra que los diversos argumentos planteados por los críticos del aborto son fallidos, sino que además lo hace utilizando argumentos y razones comúnmente aceptados por los antiabortistas. Con esta finalidad, sirviéndose de las herramientas ofrecidas por la filosofía analítica, Boonin disecciona en forma detallada un número considerable de argumentos antiabortistas, mostrando sus errores de razonamiento.

 

Nos encontramos ante un libro espléndido, tanto por el rigor de sus conclusiones como por la profundidad y el alcance de sus planteamientos, basados tanto en el análisis filosófico de las premisas como en los hallazgos más significativos de la biología y la neurociencia. El resultado es un tratamiento exhaustivo del tema de la permisibilidad moral del aborto, que hace de la lectura del libro una experiencia exigente, aunque casi insoslayable para los debates actuales sobre la moralidad del aborto. Boonin no ha dejado sin tocar prácticamente ningún aspecto relevante.

El tratamiento por parte de Boonin de los argumentos antiabortistas es lúcido y detallado, y sus refutaciones son habitualmente incisivas. Si hubiéramos de señalar alguna falla en su crítica de los argumentos antiabortistas (indulgentemente autodenominados «pro-vida»), sería la tendencia a mostrarse más bien caritativo con algunos de ellos, concediéndoles en ocasiones un respeto y una consideración que no se merecen. Tal cortesía pedagógica no impide, desde luego, que el libro de Boonin sea una contribución decisiva al debate filosófico sobre el aborto.

0. Método filosófico: Equilibrio Reflexivo.

El método filosófico empleado por Boonin, conocido como «Equilibrio Reflexivo», es habitual en las obras sobre cuestiones morales escritas por filósofos analíticos. Se trata de un método, o de un estilo de razonamiento moral, que tiene su origen en la obra del último John Rawls. Según Rawls, comenzamos nuestro razonamiento moral a partir de los «juicios considerados», que son aquellos valores y creencias sobre la moralidad con los que nos encontramos en nuestro medio social y que parecen ser correctos prima facie en diferentes niveles de abstracción (por ejemplo, «haz el bien y evita el mal», «matar a personas sin justificación es erróneo», «es perverso torturar a un niño», etc.). A continuación realizamos los juicios morales que son compatibles con estos juicios considerados, tal vez ajustando estos últimos cuando los primeros nos ofrecen nuevas perspectivas. Por utilizar un ejemplo de la ciencia-ficción, si nos encontráramos en nuestros viajes espaciales con una raza alienígena de «personas» que no son seres humanos (como los Klingons o los Romulanos de la saga de Star Trek), tendríamos que replantear y corregir el significado de nuestra prohibición de matar a personas sin justificación (un juicio considerado), para incluir en ella no sólo a los seres humanos sino también a los miembros de esta raza alienígena, ya que tales seres tendrían las propiedades morales que hacen a los seres humanos valiosos (otro juicio considerado).

Boonin aplica el Equilibrio Reflexivo a la controversia del aborto de la manera que veremos a continuación. Nuestro autor comienza por lo que ya sabemos: los humanos adultos sanos tienen prima facie derecho a la vida. Puesto que los antiabortistas creen que es prima facie incorrecto matar al feto porque éste también tiene derecho a la vida, Boonin se propone demostrar que hay buenas razones para creer que hay algo en el feto, o en su relación con la madre, que justifica la postura de que el aborto es moralmente permisible durante la mayor parte de la gestación del feto porque no es prima facie incorrecto matar al feto durante ese tiempo. Boonin intenta lograr lo anterior demostrando los errores de los principales argumentos antiabortistas a la hora de apoyar dos de sus afirmaciones esenciales: (1) «La afirmación de que el feto (al menos en las circunstancias habituales) tiene derecho a la vida», y (2) «La afirmación de que, si el feto tiene derecho a la vida, entonces el aborto (al menos en las circunstancias habituales) no es permisible».

La mayoría de los antiabortistas defienden las afirmaciones (1) y (2) mediante lo que Boonin denomina «argumentos basados en derechos», en concreto en los derechos del feto. Casi el noventa por ciento del contenido del libro de Boonin está dedicado a estos argumentos basados en derechos, con sólo el capítulo final del libro dedicado a los argumentos no basados en derechos. Éstos últimos son el argumento de la regla de oro, el argumento de la «cultura de la muerte», el argumento del «feminismo pro-vida» y el argumento contra la incertidumbre. Como la mayoría de tales argumentos no son considerados decisivos por la mayor parte de las personas involucradas en el debate sobre el aborto (por ejemplo, el argumento de la «cultura de la muerte» vs. la «cultura de la vida» sólo es utilizado por el cristianismo fundamentalista), nos centraremos en los argumentos basados en los derechos del feto.
 

Boonin centra su interés principal en la cuestión de si el aborto es moralmente permisible. Ahora bien, ¿qué significa exactamente que el aborto es moralmente permisible? A este respecto, Boonin distingue la impermisibilidad moral de un acto o práctica de su criticabilidad moral, siendo la primera «cualitativamente más potente» que la última. Según Boonin, de la afirmación de que un acto es moralmente permisible no se sigue que haya que realizarlo o que no sea moralmente criticable realizarlo. Pero ¿significa esto que puede haber otros motivos morales para no hacerlo que sean concluyentes? Si es así, parece que una persona podría equivocarse al hacer lo que es moralmente permisible. Para Boonin, «decir que una acción es moralmente permisible no es decir que no hay ningún motivo moral para no realizar la acción, sino sólo que dicha acción es una alternativa que a una persona le está moralmente permitido escoger». La explicación más provechosa de la permisibilidad moral ofrecida por Boonin es la siguiente: «Decir que una acción mía es moralmente permisible es decir que nadie puede presentar una reclamación válida contra mí por hacerla, que hacerla no viola los derechos morales de nadie». Así pues, decir que el aborto es moralmente permisible es decir que ningún derecho moral de nadie es violado por el acto de abortar. En base a este análisis, la impermisibilidad moral es una clase muy específica de incorrección que implica la violación de los derechos morales de alguien.

Teniendo en cuenta el análisis de Boonin sobre la permisibilidad moral, resulta evidente por qué la mayor parte del libro se dedica a discutir si el aborto viola los derechos de alguien. Esta discusión se desarrolla en dos fases. En primer lugar, Boonin discute la muy familiar pregunta de si el feto tiene derecho a la vida. A continuación el debate se centra en la cuestión de si tal derecho, si es que existe, es violado por el aborto. Para demostrar la permisibilidad moral del aborto, Boonin intenta establecer, si bien negativamente a través de la refutación de los argumentos antiabortistas antes señalados, que o bien (1) el feto no es un sujeto moral y no tiene derecho a la vida, al menos durante la mayor parte del embarazo, o bien (2) un aborto no viola el derecho del feto abortado a la vida, aun en el caso de que el feto tuviera tal derecho, porque nadie, incluido el feto, tiene derecho a utilizar el cuerpo de otra persona contra su voluntad. Boonin demuestra con considerable éxito la validez de ambas afirmaciones, aunque una sola de ellas bastaría para rebatir los argumentos basados en los derechos del feto.
 

1. Primer Argumento: El feto no es un sujeto moral y no tiene derecho a la vida.

Boonin analiza una serie de argumentos que intentan establecer que el feto tiene derecho a la vida, y muestra que todos son fallidos. Tales argumentos empiezan por considerar que usted y yo tenemos derecho a la vida, y luego intentan demostrar que estamos directamente relacionados con el feto de tal manera que sería moralmente incoherente que no tratáramos al feto como un sujeto con derecho a la vida. Boonin evalúa varios argumentos que varían en cuanto al momento del desarrollo en que el feto tendría derecho a la vida; pese a sus diferencias, todos ellos tienen una cosa en común: puesto que consideran que el feto es un sujeto moral a partir de algún momento del embarazo, desde ese momento en adelante establecen que el aborto es prima facie moralmente incorrecto.

1.1. Criterio de la concepción.

En primer lugar, Boonin examina los argumentos que tratan de demostrar que el feto tiene derecho a la vida desde el momento mismo de la concepción. Boonin presenta y critica nueve argumentos diferentes en favor del derecho a la vida desde la concepción: (I) el argumento de la parsimonia; (II) el argumento de la esencia de la especie; (III) el argumento de la especie del mismo tipo; (IV) el argumento de la santidad de la vida humana; (V) el argumento de la pendiente resbaladiza; (VI) el argumento de la potencialidad; (VII) el argumento de la propiedad esencial; (VIII) el argumento del futuro-como-el-nuestro; y (IX) el argumento de la probabilidad. Estos argumentos no varían en la conclusión que extraen: el derecho a la vida comienza en la concepción; sólo se diferencian en los motivos que aducen para apoyar esta conclusión.

Boonin señala que hay una discusión entre los embriólogos acerca del punto exacto del proceso de fertilización en el que un nuevo ser humano llega a existir. Algunos mantienen que esto ocurre antes de la singamia, el momento en que los cromosomas maternos y los paternos se entrecruzan y forman un juego  diploide. Algunos argumentan que un ser humano llega a existir cuando el espermatozoide penetra en el óvulo, mientras que otros argumentan que llega a existir cuando los pronúcleos de los cromosomas maternos y paternos se fusionan en el ovocito. El criterio de penetración es inválido, porque el espermatozoide y el óvulo siguen siendo dos entidades distintas y aún no se ha formado ningún nuevo ser humano individual. El criterio de la fusión de los pronúcleos pre-singámicos parece en principio menos problemático, ya que el espermatozoide y el óvulo han dejado de existir como entidades distintas, pero el ovocito no posee todavía el juego diploide de cromosomas del cigoto y el embrión. Así pues, no podemos decir que exista un nuevo ser humano antes de la singamia, ni tampoco en el momento de la singamia: no existe todavía una sustancia individual humana que sea sustancialmente diferente del espermatozoide o del óvulo de cuya unión ha surgido. Boonin argumenta convincentemente que la discusión sobre el momento exacto en que aparece un nuevo organismo no favorece en nada al criterio de la concepción. La importante cuestión epistemológica planteada por Boonin –¿cuándo sabemos que X es un organismo individual y que sus células germinales progenitoras han dejado de existir?– no admite una respuesta tajante y definitiva, del tipo todo o nada, lo cual resta credibilidad a la afirmación ontológica fuerte defendida por los antiabortistas.

1.2. Argumento de la «pendiente resbaladiza».

Respecto al asunto de la concepción, hay que tener en cuenta exactamente qué es lo que Boonin está atacando: concretamente, Boonin critica aquellas posturas que sostienen que el feto adquiere el derecho a la vida en el momento mismo de la concepción, un punto de vista al que Boonin se refiere como el «criterio de la concepción», tal como hemos visto. Pues bien, dentro del criterio de la concepción pueden distinguirse asimismo una serie de posturas bien diferenciadas: unas posturas defienden el argumento de la esencia de la especie, otras el argumento de la parsimonia, otras el argumento de la santidad de la vida humana, otras el argumento de la potencialidad, etc. Muchas posturas antiabortistas (aunque no todas) hacen uso de lo que Boonin denomina críticamente el «argumento de la pendiente resbaladiza». Este argumento parte del hecho de que la diferencia entre el embrión/feto en un momento del desarrollo y el embrión/feto en un momento inmediatamente posterior es siempre una diferencia muy pequeña, pero si añadimos un número suficiente de esos momentos finalmente obtenemos un individuo como usted y como yo. Nos referiremos a esto como la «relación de continuidad». La relación de continuidad entre un cigoto y nosotros es una función del hecho de que un cigoto es un miembro vivo de nuestra especie y de que, por lo tanto, posee el potencial de desarrollarse hasta convertirse en un ser humano adulto de una manera continua y gradual. Es importante advertir que la relación de continuidad no es esencialmente distinta de esas otras dos relaciones; aunque Boonin se refiere aquí al argumento antiabortista que apela únicamente al hecho de la continuidad misma, sin importar en principio cualquier posible significación que pudiera relacionarse con la pertenencia a la especie o con la potencialidad.

Pues bien, Boonin le da la vuelta al argumento de la continuidad, y demuestra que en realidad dicho argumento va en contra de la postura antiabortista. Boonin plantea esta incisiva cuestión: ¿por qué el hecho de la continuidad entre el cigoto y nosotros debe apoyar la conclusión de que, si nosotros tenemos derecho a la vida, el cigoto también tiene derecho a  la vida? Un modo muy habitual entre los antiabortistas de responder a esta pregunta adquiere la forma de un «argumento de pendiente resbaladiza»: en virtud de dicha relación de continuidad, debemos atribuir al cigoto el derecho a la vida con el fin de evitar proseguir por un camino que llevaría inexorablemente a negar nuestro propio derecho a la vida. Una forma preliminar de este argumento diría así: imaginemos que el ser pre-embrionario inmediatamente posterior a la concepción no tiene derecho a la vida; puesto que no existe ninguna diferencia significativa entre el pre-embrión en el instante t₀ y el pre-embrión en el siguiente instante t₁, deberá concluirse que el pre-embrión tampoco tiene derecho a la vida en este segundo instante; y así sucesivamente. Puesto que no se encontrará ninguna diferencia significativa entre un momento del desarrollo embrionario o fetal y el  inmediatamente posterior, si concluimos que el embrión/feto no tiene derecho a la vida entonces tendremos que concluir que los seres humanos adultos tampoco tenemos derecho a la vida.

Muchos antiabortistas encuentran este argumento de la «pendiente resbaladiza» sumamente convincente. Sin embargo, hay en él una falacia lógica obvia: aparentemente, podríamos decir lo mismo sobre la brillantez del cielo a mediodía y la oscuridad del cielo a medianoche. No existe una diferencia significativa entre la cantidad de luz al mediodía y un segundo antes del mediodía, ni entre el mediodía y un segundo después, y así hasta la medianoche. Pero de lo anterior no concluimos que la medianoche sea tan brillante como el mediodía, ni que debamos considerar a la medianoche como si fuera el mediodía. Del hecho de que exista una ruta continua y gradual de desarrollo desde A hasta Z, no se sigue que A y Z no sean fundamentalmente diferentes con respecto a algunas propiedades relevantes P. El argumento de la «pendiente resbaladiza» –que muchos antiabortistas utilizan advertida o inadvertidamente al insistir en que el embrión/feto es un «ser humano» en el mismo sentido que usted y yo– se basa en la presuposición de que la inferencia anterior es legítima: es decir, que A y Z no son fundamentalmente diferentes con respecto a una serie de propiedades relevantes P, cuales son las propiedades creadoras de valor que permiten hablar de un sujeto con derechos morales.

Una segunda objeción habitual al argumento de la «pendiente resbaladiza» es que, si la relación de continuidad nos lleva a desplazar continuamente hacia atrás el punto en el que existe por primera vez un individuo con derecho a la vida, entonces ¿por qué detenernos en el momento de la concepción? ¿Por qué no considerar al espermatozoide y al óvulo como igualmente poseedores de ese derecho? Por supuesto, los partidarios del argumento de la «pendiente resbaladiza» sostienen que sí existe una discontinuidad o un corte fundamental entre el «momento» de la concepción y la pre-concepción. Para la inmensa mayoría de los antiabortistas, la línea fronteriza entre tener derecho a la vida y no tener derecho a la vida se encuentra en el «instante mismo» de la concepción, instante en el que surgiría un nuevo «individuo humano». Su asunción biológica central es, por tanto, la siguiente: «El único acontecimiento radicalmente discontinuo en la historia del desarrollo de un individuo como usted y como yo, es la formación del cigoto en el momento de la concepción».

1.3. Lo que la embriología dice sobre la concepción.

Pues bien, Boonin señala que los estudios de embriología y biología del desarrollo han demostrado que la anterior asunción es completamente falsa. Aunque sea habitual hablar del «momento de la concepción», ésta es una expresión confusa y engañosa a la luz de la ciencia biológica. La fertilización es un proceso gradual, que habitualmente dura unas 22 horas desde que comienza hasta que termina. Como tal, la fertilización no es más instantánea que otros momentos potencialmente decisivos en el desarrollo fetal, tales como el punto en que el feto se vuelve por primera vez sintiente y viable. Helga Kuhse afirma que «la fertilización no es un evento instantáneo, único. Es un proceso e incluye, entre otras cosas, la penetración de la membrana exterior del óvulo… por un espermatozoide, tras lo cual deben transcurrir unas 20-22 horas antes de que el material genético del óvulo y el del espermatozoide se fusionen en un proceso conocido como singamia. ¿Cuándo, entonces, empieza a existir un embrión, o cuándo ha ocurrido la fertilización?» (1988) Los proponentes del argumento de la «pendiente resbaladiza» afirman que existe una solución para esta dificultad. La fertilización puede ser un proceso que lleve su tiempo pero, en palabras de Robert E. Joyce, «tiene una conclusión definitiva. El momento en que el proceso termina con el cigoto resultante puede ser llamado el de la concepción» (1981). A este respecto, para Joyce existe realmente un instante en el que podemos decir que hay una discontinuidad fundamental entre lo que queda a uno y otro lado de la línea.

Sin embargo, la respuesta anterior es muy insatisfactoria. De hecho, simplemente pospone de forma indefinida la cuestión de cuándo, exactamente, el espermatozoide y el óvulo dejan de existir como individuos distintos y el cigoto comienza a existir como un único individuo. Para ver cómo esto es así, es necesario observar en detalle el proceso de la fertilización. Parece claro que debemos considerar al espermatozoide y al óvulo como dos organismos distintos cuando la cabeza del espermatozoide comienza a atravesar la membrana exterior del óvulo en los primeros estadios de la fertilización. Aunque ambos se hayan vuelto físicamente continuos (las membranas plasmáticas del espermatozoide y el óvulo se fusionan, y el espermatozoide las deja atrás para continuar su camino hacia el centro del óvulo), y aunque este contacto provoque cambios físicos en ambos, tenemos claramente dos sistemas complejos que interactúan entre sí, en vez de un único organismo individual. También parece bastante claro que, cuando el espermatozoide completa inicialmente su penetración y queda enteramente contenido dentro del óvulo, tenemos un organismo distinto actuando dentro de otro organismo.

Ahora bien, ¿qué tenemos en el momento de, por ejemplo, una o dos horas antes de que la fertilización se haya completado? En esta fase, los cromosomas masculinos y femeninos se han liberado de sus respectivos pronúcleos y han comenzado a mezclarse. Ya no están físicamente segregados, como lo estaban antes, pero aún no se hallan físicamente conectados como lo estarán después del éxito de su emparejamiento. Si el espermatozoide y el óvulo siguen existiendo como organismos individuales, entonces ¿dónde están? Podemos señalar 23 de los cromosomas y decir que son los del espermatozoide, pero ya no están relacionados entre sí de la forma en que lo estaban cuando eran parte constitutiva de un único pronúcleo. Y lo mismo ocurre con los cromosomas femeninos. Así pues, no hay ninguna razón para insistir en que en este momento existe un organismo único y distinto. Pero si el espermatozoide y el óvulo ya no existen como un organismo individual distinto en este momento, entonces, ¿cuándo, exactamente, dejan de hacerlo? La diferencia entre lo que tenemos en este momento y lo que teníamos un momento antes no parece más grande ni más pequeña que la diferencia entre dos momentos consecutivos cualesquiera a lo largo del proceso de fertilización. Postular que un acontecimiento fundamentalmente discontinuo ocurre al «final» del proceso de fertilización es sencillamente ignorar el hecho de que preguntar cuándo ocurre el final del proceso da lugar a un problema de «pendiente resbaladiza». Así pues, la biología nos enseña que no hay realmente ningún momento durante el proceso de fertilización en el que ocurra un evento fundamentalmente discontinuo. Esto despoja de cualquier atisbo de verosimilitud y aun de sentido a la pretensión antiabortista de que la línea demarcadora entre tener derecho a la vida y no tenerlo debe ser trazada en el «momento de la concepción».

1.4. Falacia del «primer individuo humano».

La mayoría de los argumentos antiabortistas parecen seguir presos de la misma falacia que Boonin denuncia en su libro basándose en los hallazgos de la embriología y la biología del desarrollo: pretender encontrar el momento exacto del desarrollo embrionario en el que surge una «nueva entidad», un «ser humano» dotado de plenos derechos morales y legales y equiparable, por tanto, a los seres humanos adultos e infantes ya nacidos, es un error pseudocientífico directamente heredado de las formas de pensar metafísicas (como la expresada en los famosos homúnculos espermáticos dibujados por Niklaas Hartsoecker en 1694). Este pensamiento guarda un estricto paralelismo con la falacia de razonamiento descrita por el biólogo Richard Dawkins en su obra Evolución. El mayor espectáculo sobre la Tierra: dicha falacia consiste en postular la existencia de un «primer ser humano», que habría surgido en algún punto exacto del desarrollo filogenético o evolutivo que condujo desde los ancestros prehumanos hasta nuestra actual especie Homo sapiens. Sin embargo, señala Dawkins, la pregunta «¿Cuándo, exactamente, apareció el primer ser humano en la evolución de los homínidos?» es en realidad una pseudo-pregunta, ya que la evolución es gradual y continua, de tal manera que la cría de cualquier homínido siempre perteneció a la misma especie que su madre y padre biológicos. Pensar lo contrario es seguir preso de la misma concepción esencialista de las especies propia del pensamiento teológico, la misma concepción que fue completamente derrumbada por la teoría de la evolución de Charles Darwin. Las especies no son entidades discretas ni compartimentos estancos, sino puntos a lo largo de un extenso continuo evolutivo (con numerosas ramificaciones), de tal manera que cualquier punto situado dentro de dicho continuo es de la misma especie que los puntos anterior y posterior inmediatamente adyacentes. Una vez más, nos encontramos aquí con el típico problema de la «pendiente resbaladiza» que hemos visto a propósito del aborto. Del mismo modo que es imposible establecer en qué momento de la historia evolutiva «aparece» el primer «ser humano», ya que no existe ninguna discontinuidad en el desarrollo filogenético que establezca un corte brusco entre lo «humano» y lo «prehumano», es imposible determinar en qué momento del desarrollo ontogenético (pre-embrionario, embrionario o fetal) «aparece» un «ser humano», puesto que aquí tampoco existe una discontinuidad que permita establecer una línea clara de demarcación.

Por lo tanto, podemos calificar de pseudocientífica la afirmación de que existe un instante preciso en el que tiene lugar la distinción entre una célula humana y un ser humano, y que ese instante se produce al constituirse el embrión individual. La distinción entre una célula humana y un ser humano no se da en un momento puntual y concreto, sino a lo largo de un proceso continuo y gradual, como ha demostrado la embriología humana. En consecuencia, no puede hablarse en ningún caso de la emergencia de un nuevo individuo coherente, distinguible de su entorno y de las células reproductivas de las que procede e indistinguible de la individualidad del adulto, a raíz de la constitución del embrión, porque éste todavía carece de muchas de las propiedades relevantes del ser humano adulto y aún tendrá que seguir un proceso de desarrollo de varios meses durante el cual adquirirá estructuras y propiedades creadoras de valor tan esenciales en el ser humano adulto e infante como son el sistema nervioso y el cerebro, la actividad eléctrica cerebral base, la percepción sensorial, la funcionalidad del sistema auditivo y visual, la especialización del cerebro, la organización de la actividad del córtex, la conciencia, la  autoconciencia,  etc… Ninguna de estas propiedades se halla presente en el embrión humano, por lo que no es posible afirmar que el embrión es ya un ser humano virtualmente indistinguible de la individualidad del adulto. Es más, esta proposición es pseudocientífica: se trata de una creencia deudora del pensamiento religioso, según el cual Dios insuflaba el alma humana al embrión o feto en algún momento de su desarrollo, ya fuese al inicio, a las dos semanas o a los cuarenta días.

1.5. Otros argumentos acerca de la concepción.

Boonin examina otros argumentos en favor del criterio de la concepción. Por ejemplo, escribe que «el defensor del argumento de la propiedad esencial [ya presente desde el momento de la concepción]… necesita proporcionar un argumento en defensa de la afirmación de que la posesión del derecho a la vida es una propiedad esencial, un argumento que no sea una petición de principio en favor de la afirmación de que el embrión tiene derecho a la vida. Y tal argumento, sencillamente, no parece estar próximo». No puede ser el caso que usted y yo tengamos derecho a la vida tan sólo en virtud del hecho de ser miembros de la especie humana, como si tal derecho fuera una propiedad esencial e intrínseca de nuestra especie. Por lo tanto, debería haber otras propiedades que usted y yo compartamos y que expliquen por qué tenemos derecho a la vida. Independientemente de cualesquiera otras propiedades que usted y yo compartamos realmente con el feto, no podemos explicar por qué usted y yo tenemos derecho a la vida y en cambio los espermatozoides y los óvulos, como miembros de la especie humana, no tienen también derecho a la vida. Por lo tanto, si el embrión tiene derecho a la vida en el momento de la concepción, entonces ha de deberse al hecho de que llegará a poseer en el futuro las propiedades relevantes que usted y yo ya poseemos como miembros adultos de la especie humana.

El argumento que Boonin considera más potente a este respecto es el llamado «argumento del futuro-como-el-nuestro», propuesto por el filósofo Don Marquis (un ateo, al igual que Boonin). Según Marquis, el aborto no es moralmente permisible porque priva al feto de todas sus posibles experiencias futuras como persona y, en definitiva, como futuro miembro de pleno derecho de la especie humana. Ahora bien, en opinión de Boonin, este argumento falla en última instancia al intentar demostrar que el feto tiene derecho a la vida en el momento de la concepción. Aunque sea innegable que desde la concepción el feto tiene «un futuro-como-el-nuestro», hacen falta otros ingredientes necesarios, a saber, que el feto valore y desee dicho futuro. Como otros filósofos contemporáneos, Boonin mantiene que los derechos dependen de los deseos y tienen a éstos como su fundamento. Así, por ejemplo, Ronald Dworkin argumenta en la misma línea que «es muy difícil encontrarle sentido a la afirmación de que un feto tiene derechos desde el momento de la concepción. Tener derechos parece presuponer tener intereses, lo que a su vez parece presuponer tener deseos, esperanzas, temores, preferencias y aversiones. Pero un feto temprano carece de la constitución física requerida para tales estados psicológicos» (Life’s Dominion: An Argument About Abortion, Euthanasia, and Individual Freedom, 1994).

Por otro lado, para la postura antiabortista el hecho de ser un «ser humano» parece moralmente relevante en sí mismo, independientemente de la existencia de experiencia consciente alguna. Sin embargo, ya hemos visto que esta postura es insostenible por varias razones. En primer, se hace preceptivo señalar qué se entiende por «ser humano». Stephen Schwarz, destacado anti-abortista, intenta establecer el alcance y el sentido precisos de la expresión «ser humano». Para Schwarz, el  hecho de ser humano «es moralmente relevante en sí mismo». Schwarz sostiene que «humano significa, en su connotación más significativa, un tipo de ser cuya naturaleza es ser una persona… respetamos y valoramos a los seres humanos… porque es la naturaleza de un ser humano ser una persona» (1990). Hay aquí una notable ambigüedad, no obstante. Si lo que Schwarz simplemente quiere decir es que el término «ser humano» significa en ocasiones algo más que ser un miembro de la especie Homo sapiens, entonces no está ofreciendo ningún argumento en favor de la relevancia moral de la especie humana. Pero parece que está diciendo mucho más, asumiendo que la «humanidad» es una propiedad esencial de todo miembro vivo de la especie Homo sapiens que, como tal, tiene la capacidad de funcionar como persona. Si esto es así, y si la capacidad de funcionar como persona confiere a alguien el derecho a la vida, entonces ser miembro de la especie Homo sapiens asegura por sí mismo el derecho a la vida. Y ya que todo embrión/feto humano es un miembro de la especie Homo sapiens, de aquí se sigue que todo embrión/feto tiene derecho a la vida. Pero este argumento esencialista es tautológico. En realidad, el derecho a la vida no está necesariamente ligado al hecho de ser un miembro individual de la especie humana: así, el cigoto, el embrión y el feto humano durante buena parte de su gestación no tienen objetivamente derecho a la vida; en cambio, una especie extraterrestre con una inteligencia y una autoconsciencia equiparable a la humana sí podría tener objetivamente derecho a la vida. El criterio de la experiencia consciente es un criterio más universal y objetivo que el de «ser humano», y además estaría empíricamente fundado en la actividad organizada del córtex cerebral (tal como quiso el propio Sigmund Freud en su Proyecto de una psicología para neurólogos).

1.6. Los deseos como fundamento del derecho.

Puesto que existen seres humanos, tales como los recién nacidos y los temporalmente comatosos, que no tienen conciencia actual, y puesto que muchos consideran que esos seres humanos tienen derechos, Boonin ofrece un punto de vista que intenta fundamentar los derechos en los deseos y que incluye a los recién nacidos y a los comatosos temporales como sujetos de derechos, al mismo tiempo que excluye al feto durante la mayor parte de su gestación. La consideración de los deseos como fundamento de los derechos no es una excentricidad ni una ocurrencia de Boonin, sino una respetada corriente de pensamiento dentro de la filosofía política de corte empirista. Joseph Raz y Ronald Dworkin han desarrollado especialmente esta fundamentación de los derechos en los deseos. Para Dworkin un sujeto de derecho debe tener deseos conscientes, preferencias e intereses personales, lo que implica un nivel de desarrollo cortical cerebral avanzado. Por su parte, el influyente filósofo político y moral Joseph Raz afirma que los derechos existen para proteger los intereses vitales de las personas: por ejemplo, existe el derecho contra el arresto arbitrario, porque los intereses vitales requieren seguridad, de la que no se podría disfrutar si se pudiera ser detenido por capricho del gobierno o de sus agentes. De modo que, para proteger el interés de la vida que se desea, serían necesarios una serie de derechos negativos de no-interferencia (derecho a no ser detenido arbitrariamente, derecho a no ser eliminado físicamente, derecho a no recibir torturas y malos tratos, etc.), y también una serie de derechos positivos de asistencia (por ejemplo, a la atención médica, a la educación, etc.). Ahora bien, tener intereses vitales implica necesariamente tener algún tipo de «deseo»; si el sujeto no tiene deseos o intereses de ningún tipo, ello se deberá a que no posee ningún tipo de actividad cerebral consciente, bien como resultado de la grave e irreversible destrucción de estructuras cerebrales o bien porque éstas aún no se ha desarrollado. Puesto que, según Raz, la función del derecho es la de proteger intereses vitales, un individuo sin deseos y sin intereses vitales no puede tener derechos ya que en su caso no hay ningún interés vital que proteger.

Más allá de la tradición empirista y analítica anglosajona, la fundamentación de los derechos en los deseos hunde sus raíces en la filosofía de Baruch Spinoza. Spinoza considera el «deseo» como la esencia misma de la realidad humana. Para Spinoza, el deseo es la forma de ser del hombre (el cual no es sino un cuerpo), es decir, el deseo es la esencia actual del mismo ser del hombre, el esfuerzo de ser y de perseverar en el ser. El deseo, nos enseña Spinoza, es el «apetito con conciencia de sí», siendo «bueno» lo que deseamos y «malo» lo que no deseamos o repudiamos. El deseo, que es el apetito autoconsciente, es el fundamento de lo que Spinoza llama el «derecho natural»: el derecho del hombre a existir y a perseverar en su existencia no es distinto de la potencia misma de existir y de obrar y del deseo mismo. El fundamento del derecho, según Spinoza, se encuentra en la lucha del ser humano por perseverar en su existencia: de aquí que el derecho sea un elemento inherente al hombre o, para decir más, su esencia, y que se identifique con el deseo. El derecho no es un elemento abstracto que se le añada al ser humano, sino la necesidad misma de expansión de su potencia, un elemento inalienable que se da en el ser humano por naturaleza.  De lo anterior se sigue que, si no existe el deseo, no podemos hablar de «derechos» (y, según Spinoza, ni siquiera de «ser humano»). Hay que notar que el «deseo» es plenamente corporal: es una disposición del cuerpo, pues el hombre no es otra cosa sino un cuerpo. El deseo corpóreo y potencial de Spinoza se corresponde en gran medida con el concepto de «deseo disposicional» propuesto por Boonin, como veremos después.

Por último, la apelación a los deseos por parte de Boonin, filósofo empirista formado en la tradición cientificista de la filosofía analítica, es una confirmación de la famosa tesis de Jacques Lacan  de que «la ley es el deseo», de que toda normativa legal, toda prohibición u obligación y todo derecho se fundamentan en una economía libidinal subterránea. El deseo está regido por la ley y se encuentra bajo la égida de la ley, pero sólo porque la ley obedece secretamente a la lógica del deseo, el cual consiste básicamente en un «prohibido sobrepasar un límite del goce».

1.7. Consciencia y actividad córtico-cerebral.

Pues bien, Boonin sostiene que no podemos atribuir ningún deseo de cualquier tipo a un ser mientras éste no tenga deseos reales (ya sean ocurrentes, disposicionales, actuales o ideales), y que estos deseos reales no pueden existir sin experiencia consciente: antes de tener experiencia consciente, un ser vivo no puede tener ningún tipo de deseo. La investigación neurocientífica ha establecido que, para que un ser tenga experiencia consciente, debe estar presente la actividad organizada de la corteza cerebral. Según esto, el período más temprano en el que podemos atribuir experiencia consciente y, en consecuencia, algún deseo real al feto humano es alrededor de la 25ª-32ª semana de gestación: pues es entonces cuando el feto comienza a tener una actividad córtico-cerebral organizada, según el argumento empírico de Boonin –es decir, mucho después del período en cuyo término se lleva a cabo el 99% de los abortos en los Estados Unidos y en el resto de países donde el aborto está despenalizado. Por lo tanto, el feto no tiene ningún derecho a la vida antes de la aparición de la actividad córtico-cerebral organizada. Este criterio empírico es el que Boonin acepta, después de considerar y rechazar  como candidatos para otorgar el derecho a la vida a otros criterios post-concepción tales como: (I) implantación; (II) forma externa humana; (III) movimiento fetal real; (IV) movimiento fetal percibido (primeros movimientos percibidos por la madre); (V) inicios de actividad cerebral; y (VI) viabilidad.  Si antes Boonin criticaba varios argumentos en favor del mismo criterio (la concepción), ahora critica varios argumentos en favor de varios criterios.

Así pues, el criterio propuesto por Boonin no es la mera actividad cerebral, ni mucho menos la simple existencia del cerebro o de la corteza cerebral. No es lo mismo poseer simplemente un cerebro que poseer un cerebro en pleno funcionamiento. Unos 22 días después de la concepción, en el embrión se ha formado lo que se conoce como tubo neural, resultado del proceso de neurulación consistente en la formación de pliegues neurales que se elevan, se acercan unos a otros y se fusionan en lo que será la espalda del embrión, sirviendo como estructura básica de la espina dorsal y del cerebro. En las siguientes 24 horas aproximadamente (alrededor del día 23), un par de estructuras protuberantes emergen  en el extremo frontal del tubo neural. Éstos son los rudimentos iniciales del cerebro. El día 25, esta estructura en desarrollo muestra ya una división en tres áreas que anuncian el desarrollo del tronco cerebral, el cerebro medio y el cerebro anterior. Por lo tanto, podemos decir que en algún punto durante este período el cerebro llega a existir, y lo que sucede después es que continúa desarrollándose hasta llegar a ser funcional.

Podríamos decir que el embrión tiene cerebro una vez que la estructura protuberante emerge del tubo neural, o bien podríamos esperar hasta el momento en que parece poseer una rudimentaria división en regiones, pero de cualquier modo situaríamos el momento en que el embrión adquiere un cerebro en algún punto entre los 22 y los 25 días después de la fertilización. Ahora bien, ¿en qué sentido implicaría esto un desarrollo moralmente importante? El conjunto de células del cerebro embrionario aún no está haciendo ninguna de las clases de cosas que hacen los cerebros cuando pensamos en éstos como moralmente importantes. Las células simplemente están construyendo las estructuras que más tarde harán esas cosas, por medio de una progresiva diferenciación que permitirá obtener un cerebro funcional varios meses más tarde; por lo tanto, hasta entonces la actividad de dichas células no será moralmente significativa.

En la práctica, parece que tenemos dos alternativas a la hora de responder a la cuestión moral de cuándo adquiere el feto humano el derecho a la vida: o bien consideramos la actividad neural existente en cualquier parte del cerebro como moralmente significativa, o bien nos centramos específicamente en el funcionamiento de la corteza cerebral. Boonin se centra en esta última, asumiendo que el feto adquiere el derecho a la vida tan pronto como adquiere una clase particular de actividad en la corteza cerebral. Cuando hablamos de actividad en el cerebro, nos referimos a actividad eléctrica. Es difícil determinar con precisión cuándo ésta comienza a existir. Dicha actividad ha sido detectada sin lugar a dudas en fetos de 6 semanas de gestación (Burgess y Tawia, 1996). Aceptemos entonces que la actividad eléctrica del cerebro comienza a las 6 semanas. La siguiente cuestión es: ¿de qué clase de actividad eléctrica estamos hablando? Hay dos posibilidades: o bien la actividad es organizada o bien es desorganizada. Si la actividad eléctrica del cerebro es aleatoria y desorganizada, entonces podremos inferir muy poco sobre lo que está sucediendo en el cerebro a partir de ella. Cada célula del cuerpo humano muestra cierto grado de actividad eléctrica y, en este sentido, el hecho de que pueda detectarse una señal eléctrica en las células cerebrales significa simplemente que están vivas. Si la actividad eléctrica es organizada, sin embargo, entonces podremos concluir más cosas, al menos si está localizada en la corteza cerebral. La actividad eléctrica organizada del cerebro puede ser medida con un electroencefalograma (EEG): se conectan dos electrodos en distintos puntos de la cabeza del sujeto, y se mide la diferencia de potencial o voltaje existente entre ellos. El nivel de voltaje cambia con el tiempo, y cuando los niveles son registrados en un papel o en un monitor, el resultado es el patrón oscilante de lo que pensamos son las ondas cerebrales. Aunque no sepamos exactamente por qué, lo cierto es que diferentes patrones de actividad cerebral de la corteza cerebral se corresponden con diferentes estados mentales, y la experimentación ha hecho posible identificar sin ningún tipo de dudas los patrones con ciertos estados mentales. En concreto, los neurólogos distinguen habitualmente cuatro clases de patrones EEG, según su frecuencia: beta (más de 13 ciclos por segundo), asociados con el estado de alerta y atención; alfa (8-13 ciclos por segundo), asociados con un estado de relajación; theta (4-7 ciclos por segundo), asociados con el estado de sueño ligero; y delta (menos de 4 ciclos por segundo), asociados al sueño profundo.

Pues bien, Morowitz y Trefil demostraron que la corteza cerebral sólo comienza a funcionar a partir de la semana 25 de gestación. En primer lugar, los intentos de registrar la actividad cerebral de los bebés humanos prematuros sólo han dado resultado a partir de la semana 25 de gestación. En segundo lugar, en palabras de Morowitz y Trefil, «antes de que se formen las sinapsis, el cerebro fetal es tan sólo una colección de células nerviosas. El feto es incapaz de conciencia y de volición. Después de que las sinapsis se hayan formado, el cerebro es funcional» (1992). Estudios de tejido cerebral de autopsias de niños prematuros y recién nacidos, así como estudios de tejido cerebral fetal de monos y otros primates, han mostrado resultados convergentes: «Como regla general, los embriólogos han establecido que las células cerebrales crecen y emigran desde los 2 a los 5 meses, se diferencian y crean la estructura cortical a los 6 meses, y forman gran número de sinapsis a partir de los 7 meses». En particular, «hay un período entre las 25 y las 32 semanas en el que la corteza llega a existir como entidad funcional» (1992). Esta imagen parece haberse convertido en la referencia estándar de todas las obras que tratan de esta materia. Así, la Enciclopedia Oxford de la Mente, en la entrada «Desarrollo Cerebral», afirma que el incremento del cerebro en los 2 últimos meses de la gestación «es debido, no a la multiplicación de las neuronas corticales,  sino a su ramificación y a la formación de las primeras conexiones que integran las poderosas áreas asociativas corticales con el resto del cerebro para hacer posible la percepción consciente, la acción voluntaria y el aprendizaje inteligente» (Trevarthen, 1987). Dado que existen muy pocas conexiones sinápticas antes de las 25 semanas de gestación, y dado que no se ha registrado ninguna actividad cerebral en bebés prematuros nacidos antes de esta fecha, podemos esperar que no haya señal alguna de tal actividad en los fetos anteriores a esa fecha.

Para Morowitz y Trefil, el feto adquiere el derecho a la vida en virtud de su adquisición de actividad eléctrica organizada en la corteza cerebral: Morowitz y Trefil localizan este estadio en el período comprendido entre las semanas 25 y 32 de gestación; Burgess y Tawia lo localizan entre las semanas 30 y 35. Pero cualesquiera sean las dificultades que tengamos a la hora de precisar el momento exacto en el que esto ocurre, se trata de un estadio claramente distinto del estadio de la actividad cerebral simple, aleatoria y desorganizada. La actividad cortical cerebral organizada se corresponde con la clase de actividad eléctrica del córtex cerebral que produce patrones reconocibles de lectura EEG. De esta manera, la conclusión moral propuesta por Morowitz y Trefil pretende apoyarse en premisas rigurosamente empíricas, y no en abstractas especulaciones metafísicas. Un individuo miembro de la especie humana dejará de tener derecho a la vida cuando no tenga una actividad cortical cerebral organizada, aunque posea alguna actividad eléctrica simple en el tronco cerebral. La presencia de dicha actividad eléctrica simple significa tan sólo que funciones automáticas como la regulación de la presión sanguínea y la respiración se llevan a cabo de forma no consciente.

Morowitz y Trefil proponen reemplazar la pregunta «¿Cuándo comienza la vida humana?» por la pregunta «¿Cuándo adquiere el feto las propiedades que hacen que los humanos sean únicos y diferentes de cualquier otro ser vivo?», o, dicho de otro modo, «¿cuándo adquiere el feto humanidad?». Esta cuestión, proponen ambos autores, «puede ser plenamente contestada dentro del ámbito de la ciencia. En primer lugar observamos a los seres humanos y determinamos qué propiedad o propiedades les distinguen de los demás seres vivos. A continuación, examinamos el desarrollo de un ser humano desde un único óvulo fertilizado y determinamos cuándo se adquieren dichas propiedades» (1992). La respuesta que ambos autores defienden es que la posesión de un córtex cerebral operativo y en funcionamiento es lo que distingue a los seres humanos de los demás seres vivos, y que el feto humano adquiere «humanidad» cuando su córtex cerebral comienza a funcionar, a partir de la semana 25 de gestación.

1.8. Deseos actuales, ideales, ocurrentes y disposicionales.

Boonin considera que el argumento de Morowitz y Trefil es incompleto, ya que no logra demostrar la relevancia moral de las propiedades distintivas del ser humano que aparecen con la actividad del córtex cerebral. Para corregir este defecto, Boonin se sirve de un argumento inicialmente anti-abortista: el argumento del futuro-como-el-nuestro, propuesto por Don Marquis. Según Marquis, la incorrección moral de matar a alguien como usted o como yo, o a un adulto temporalmente comatoso, o a un adolescente suicida, reside en la incorrección de privar a un individuo de un futuro-como-el-nuestro. Un futuro-como-el-nuestro contiene una variedad de experiencias valiosas de la clase que el individuo desea disfrutar actualmente o que llegará a disfrutar más adelante, y por lo tanto matarlo está mal porque le priva de todo lo que ahora valora o llegará a valorar en el futuro. Y, puesto que un feto humano típico tiene desde el comienzo de su existencia un futuro-como-el-nuestro que llegará a disfrutar más adelante, de aquí se sigue que un feto humano típico tiene el mismo derecho a la vida que usted y yo desde el comienzo de su existencia.

Boonin demuestra que esta postura de Marquis queda minada al no tener en cuenta dos importantes distinciones: la distinción entre deseos actuales y disposicionales, por un lado, y entre deseos actuales e ideales, por otro. Un deseo suyo es ocurrente si usted es plenamente consciente de él: si esta discusión le está pareciendo tediosa, por ejemplo, entonces puede que esté experimentando un deseo ocurrente de dejar de leer estas líneas. Un deseo suyo es disposicional si es un deseo que usted tiene ahora mismo aunque no esté pensando en él en este momento: por ejemplo, seguramente cuando usted empezó a leer esta frase tuvo el deseo de seguir vivo mañana por la noche, aunque es poco probable que estuviera verbalizando conscientemente dicho deseo cuando comenzó a leer la frase. Si limitamos los deseos moralmente importantes a los deseos ocurrentes, entonces tendríamos un fundamento insatisfactorio en el que basar el rechazo moral a la eliminación física de personas en coma o de suicidas, por ejemplo. Por lo tanto, son los deseos disposicionales, más que los ocurrentes, los que tienen importancia moral. Los deseos de las demás personas nos plantean demandas legítimas porque muestran que nuestros deseos no son los únicos que han de ser satisfechos. El hecho de que una mujer desee que su marido le sea fiel constituye una razón moral legítima para que él evite tener aventuras extramatrimoniales, con independencia de que ella tenga actualmente ese deseo como deseo consciente, o bien tenga otro deseo consciente, o bien no tenga ningún deseo consciente en absoluto.

Otra importante distinción es la que Boonin establece entre deseos actuales e ideales. El contenido actual de un deseo es el contenido de un deseo que usted tiene de hecho (en forma ocurrente o disposicional). A menudo los deseos actuales se forman bajo condiciones menos que perfectas, y en tales casos podemos referirnos razonablemente al deseo que usted tendría si dispusiera de condiciones más perfectas, idealizando su deseo actual para tener en cuenta las circunstancias. Por ejemplo, si usted no sabe que el agua de un río está envenenada, es razonable pensar que, aunque su deseo actual sea saciar su sed en el río, su deseo ideal es evitar beber del río, ya que su deseo actual (disposicional) de evitar morir tiene más peso que su deseo actual (ocurrente) de saciar su sed. Y lo mismo podemos decir de aquellos deseos que se apoderan de nosotros en situaciones de gran dolor y estrés. Por ejemplo, un adolescente suicida no tiene un deseo actual de preservar su futuro personal, ni tampoco un deseo ocurrente o disposicional, pero seguramente sería inmoral tanto matarle como no hacer nada para evitar que se mate. En este caso, lo más natural sería suponer que el adolescente tendrá tal deseo cuando supere sus actuales dificultades; pero lo moralmente relevante no es que el adolescente suicida vaya a tener en el futuro el deseo ocurrente de vivir, sino que de hecho ya tiene ahora un deseo actual de no morir, sólo que distorsionado por una situación de grave sufrimiento, o lo que es lo mismo, el adolescente suicida tiene un deseo ideal de vivir.

Pues bien, son los deseos ideales, antes que los actuales, los que más importan cuando los deseos tienen relevancia moral, al menos en aquellos casos en que los deseos actuales surgen bajo condiciones muy imperfectas, tales como información peligrosamente errónea o grados severos de trauma emocional. El hecho de que usted tenga deseos sobre cómo ha de ser su futuro me impone a mí una serie de demandas morales legítimas, y el hecho de que su deseo disposicional ideal de no morir refleje con mayor fiabilidad y profundidad lo que a usted realmente le importa que el deseo ocurrente actual de saciar su sed en un río de aguas tóxicas, hace que su deseo ideal sea moralmente más relevante que su deseo actual. Pues bien, ya que los deseos ideales son simplemente el contenido de los deseos actuales corregidos para evitar las influencias distorsionadoras de las circunstancias imperfectas, y dado que un cigoto o un embrión no tiene deseos actuales para sufrir dicha distorsión, Boonin concluye que el argumento del futuro-como-el-nuestro no es aplicable al momento de la concepción, ni al de la implantación, ni tampoco al de la formación del feto. Matar a un individuo es moralmente malo y rechazable cuando la existencia de ese individuo nos plantea una demanda moral legítima en virtud del hecho de que dicho individuo tiene al menos algunos deseos reales sobre cómo ha de ser su vida en el futuro. En consecuencia, un individuo no puede comenzar a adquirir este estatus moral especial a no ser que comience a tener al menos algunos deseos reales. El hecho de que un individuo vaya a tener tales deseos en el futuro no es, a este respecto, moralmente relevante. Un feto humano no tiene tales deseos antes del momento en que tiene experiencias conscientes, y no tiene experiencias conscientes antes del momento en que posee una actividad eléctrica organizada en su corteza cerebral. Por lo tanto, el feto no tiene deseos  antes del momento en que posee una actividad eléctrica organizada en su corteza cerebral. Ello implica que el feto no adquiere el estatus moral del ser humano adulto antes del momento en que manifiesta dicha actividad.

Lo anterior permite a Boonin afirmar que el aborto es moralmente permisible durante la mayor parte del embarazo de una mujer. Para explicar su postura, y para hacerlo de un modo que Boonin cree que sería persuasivo para los antiabortistas, nuestro autor critica los argumentos de éstos basándose en razones que supuestamente deberían aceptar. Así, para su primer argumento, Boonin concede a los antiabortistas que el feto es esencialmente idéntico a su ser postnatal. Sin embargo, a diferencia de los antiabortistas, argumenta que el feto, durante la mayor parte de su gestación, carece de ciertas propiedades creadoras de valor que su futuro ser postnatal sí posee, aun cuando ambos sean el mismo ser sustancial: tales propiedades serían, como hemos visto, la experiencia consciente y la existencia de deseos reales.

Boonin anticipa en este punto una posible crítica a su razonamiento: supongamos que  una persona sufre un accidente grave y se queda en estado comatoso, y que el médico diagnostica que esa persona despertará a los nueve meses pero perderá definitivamente todos los recuerdos de su vida anterior, todas sus experiencias y todas sus habilidades cognitivas y motrices, de tal manera  que tendrá que reaprender absolutamente todo. Es decir, esa persona se encontraría aparentemente en la posición típica del embrión o el feto temprano, con sólo las capacidades básicas que tuvo al comienzo de su existencia. Los críticos podrían decir que, si una persona tiene derecho a la vida mientras está en coma, también lo tendría el feto. La respuesta de Boonin a esta objeción es, por supuesto, que la persona en estado de coma reversible no se encuentra realmente en una situación análoga a la del embrión o el feto temprano, aun en el supuesto de que el daño cerebral provocara que las huellas neurales, los recuerdos y las habilidades aprendidas en el pasado no volvieran a recuperarse y tuvieran que ser reaprendidas. La diferencia estriba en que el comatoso reversible aún presenta los patrones de actividad córtico-cerebral organizada que, como hemos visto, caracterizan al feto a partir de las 24-32 semanas de gestación y que, en consecuencia, permiten hablar de deseos reales (disposicionales) y del consecuente derecho a la vida.

2. Segundo Argumento: El aborto no es inmoral aunque el feto tenga derecho a la vida.

Más adelante Boonin entra en la segunda fase de su discusión, en la que intenta demostrar que el aborto no viola el derecho del feto a la vida, aun en el supuesto de que el feto posea tal derecho, es decir, aun suponiendo que el feto sea un sujeto moral e incluso una «persona» (lo que, sin duda, sería demasiado suponer). Aquí Boonin invoca el famoso «Argumento del Violinista», formulado por Judith Jarvis Thomson en defensa del aborto, el cual apela a una situación imaginaria que sirve como analogía. En esta situación imaginaria, una persona se despierta una mañana en una habitación de un hospital y se encuentra, sin su consentimiento, conectada intravenosamente a un famoso violinista. El violinista, al padecer una seria enfermedad renal, necesitará de este arreglo durante nueve meses para sobrevivir. Únicamente la persona conectada a él tiene su mismo grupo sanguíneo, por lo que la única alternativa existente para que el violinista no se muera es que esa persona permanezca conectada intravenosamente al violinista durante nueve meses, de manera que el violinista pueda servirse de sus riñones. Pues bien, igual que la persona conectada no viola el derecho a la vida del violinista si se desconecta de él, una madre que aborta tampoco viola el derecho del feto a la vida. Thomson, mediante esta analogía, demuestra que del hecho de que un ser tenga prima facie derecho a la vida no se sigue que nadie pueda actuar nunca de tal manera que cause la muerte de ese ser. Después de todo, es posible sostener coherentemente que todos los seres humanos tienen prima facie el derecho a la vida, y al mismo tiempo mantener que puede haber algunos casos en los que matar, o dejar morir, esté justificado, como en los casos de pena capital, guerra justa, defensa propia o eutanasia pasiva. El argumento de Thomson, por lo tanto, plantea una dificultad especial porque defiende que, puesto que el embarazo constituye una infracción de los derechos personales corporales de la mujer embarazada por parte del feto, el aborto común, aunque cause la muerte de un ser con un derecho prima facie a la vida, es moralmente permisible. Boonin califica este argumento como «Argumento del Buen Samaritano», para destacar la idea de que un sujeto (el feto) no tiene derecho a la ayuda de otra persona (la madre) si la carga o el coste físico para esa persona de proporcionar tal ayuda (la carga de llevar el embarazo a término) es elevado; en particular, un sujeto no tiene derecho a la ayuda de otra persona si ello supone disponer de su cuerpo.

Las respuestas al argumento de Thomson en la literatura filosófica y científica son muy abundantes y cada vez más numerosas. Como Boonin advierte, hay muchas objeciones al argumento de Thomson, y él presenta únicamente dieciséis de ellas (algunas de las cuales tienen versiones diferentes, que Boonin expone y critica también): (I) la objeción de la extrañeza, (II) la objeción del consentimiento tácito, (III) la objeción de la responsabilidad, (IV) la objeción de matar vs. dejar morir, (V) la objeción de la intención vs. la previsión, (VI) la objeción del sujeto desconocido vs. el descendiente, (VII) la objeción del adulto vs. el niño, (VIII) la objeción de los diferentes costes, (IX) la objeción de la propiedad del órgano, (X) la objeción de la ayuda infantil, (XI) la objeción de la desconexión vs. el aborto, (XII) la objeción del tercero, (XIII) la objeción feminista, (XIV) la objeción del deber de salvar al violinista, (XV) la objeción de la compensación, y (XVI) la objeción de la inconsistencia. Todas estas objeciones al Argumento del Violinista tratan de identificar alguna disparidad moral entre el caso del violinista y el del aborto. En general, hay dos clases de disparidad propuestas: una clase de disparidad se centra en que la persona que se encuentra conectada al violinista no ha hecho nada voluntariamente para causar dicha situación, mientras que la madre, en los casos en que no ha existido violación, participa voluntariamente en las relaciones sexuales que causan el embarazo; la segunda clase de disparidad se centra en la diferencia entre la naturaleza del acto de desconectarse del violinista y la naturaleza del acto de abortar el feto (dejar morir vs. matar, o prever la muerte vs. tener la intención de matar, por ejemplo): por lo visto, esta segunda clase de disparidad no distingue entre los casos de violación y los casos de no violación. Pues bien, de las dieciséis objeciones antes enumeradas, hay dos que parecen dominar la literatura filosófica: (1) la objeción de la responsabilidad, y (2) la objeción de la obligación parental. La objeción de la responsabilidad sería una disparidad del segundo tipo, mientras que la objeción de la responsabilidad lo sería del primer tipo, aunque ambas objeciones, así como las críticas de Boonin a ellas, apelan de hecho a algunas de las mismas intuiciones morales.

2.1. Objeción de la Responsabilidad.

La Objeción de la Responsabilidad, planteada como crítica al argumento de Thomson, establece que en el caso del violinista la persona conectada no es responsable de aquél, mientras que una mujer embarazada sí es responsable de su feto. Para evaluar esta objeción, Boonin establece una distinción entre dos tipos de responsabilidad: (a) la responsabilidad que alguien tiene de la «necesidad de la persona necesitada» y (b) la responsabilidad de la «existencia de la persona necesitada». En cuanto a la responsabilidad (a), si alguien es responsable de causar la necesidad de otra persona –por ejemplo, si alguien hiere a otro por conducir borracho, por utilizar imprudentemente una escopeta de caza, etc.– entonces ese alguien es específicamente responsable de proporcionar compensación y/o ayuda a la víctima. Sin embargo, en cuanto a la responsabilidad (b), si una persona es responsable de la existencia de otra persona y si esa persona se encuentra o encontrará en el futuro necesitada ayuda, Boonin argumenta que la primera persona no tiene ninguna responsabilidad especial de proporcionar ayuda a la otra persona. Por ejemplo, un médico que realiza una apendicetomía de emergencia a un paciente, el cual habría muerto sin la operación, no le debe ayuda a ese paciente cuando dos años después se le diagnostica la enfermedad de Parkinson, una dolencia que el paciente no habría adquirido si el médico no le hubiera practicado la apendicetomía: es decir, en este caso el médico es responsable de la existencia del paciente, pero no es responsable del estado de necesidad una vez que se prolonga la existencia del paciente.

Boonin ofrece una versión modificada del ejemplo anterior, creada por Harry S. Silverstein:  usted es el médico del violinista, y hace siete años descubrió que el violinista había contraído una rara y peligrosa enfermedad. El único método disponible entonces para salvarle la vida era que usted le diera una medicina que cura la enfermedad, pero que tiene un efecto secundario desafortunado: de cinco a diez años después de la ingesta, a menudo causa la dolencia renal descrita en la historia de Thomson. Sabiendo que únicamente usted tenía el grupo sanguíneo adecuado para salvar al violinista, usted prescribió la medicina y curó la enfermedad. Ahora el violinista ha sufrido la dolencia renal y, si usted no se conecta intravenosamente a él durante nueve meses, el violinista morirá. Según Boonin, está claro que usted es responsable de la existencia del violinista, pues «si usted no hubiera hecho lo que hizo, el violinista no existiría ahora». Sin embargo, ahora que él existe, «usted no es responsable de su necesidad», ya que hace siete años usted no podía darle al violinista una medicina que alargara su vida y que al mismo tiempo garantizara que en el futuro el violinista no iba a necesitar de sus riñones para seguir viviendo. Después de todo, si usted no le hubiera dado la medicina, el violinista no existiría ahora para necesitarle a usted. «Así pues», escribe Boonin, «usted es responsable de la existencia del violinista necesitado, pero no es responsable de su necesidad desde el momento en que él existe». La aplicación al caso del embarazo es obvia: «Una mujer cuyo embarazo es el resultado de una cópula voluntaria, en consecuencia, es responsable de la existencia del feto, pero no es responsable de la necesidad del feto desde el momento en que éste existe». Y, considerando que la mujer no es responsable de la necesidad del feto, no es moralmente obligatorio que le proporcione ayuda.

Según la objeción de la responsabilidad, la madre es responsable de la existencia del feto y de su ser en un estado de necesidad si el embarazo es el resultado de relaciones sexuales voluntarias, mientras que la persona conectada al violinista no es responsable ni de la existencia de éste ni de su ser en un estado de necesidad. Por lo tanto, del hecho de que no se viole el derecho del violinista si se le desconecta, no se sigue que no se viole el derecho del feto si éste es abortado. La respuesta de Boonin, como hemos visto, es que es necesario distinguir entre ser responsable de la existencia de otra persona y ser responsable de su estado de necesidad una vez que esa persona ya existe. La madre es en el mejor de los casos responsable de la existencia del feto, pero no es responsable del hecho de que el feto no pueda sobrevivir fuera de su útero una vez que el feto existe. El razonamiento es que la madre no tiene opción de traer a la existencia un feto sin que éste se encuentre en la condición de tener ciertas necesidades que sólo ella puede satisfacer. Por lo tanto, su situación es diferente de la de una persona que, por un acto voluntario, crea una dependencia respecto a ella de otra persona ya existente.

Ahora bien, se podría pensar que lo anterior no supone diferencia alguna respecto a la obligación de la madre hacia el feto, si ella ha practicado relaciones sexuales voluntariamente sin emplear contraceptivos y previendo la posibilidad (y aun la probabilidad) de quedarse embarazada al actuar así. Pero el razonamiento de Boonin no se ve afectado por tal consideración. Boonin escribe: «Si el Argumento del Buen Samaritano es acertado en los casos de violación, entonces también es acertado en los casos de no violación, incluyendo los casos de cópula voluntaria en los que no se utiliza la contracepción». Se trata de un argumento muy potente, si nos centramos en el derecho del feto a la vida o en su derecho a la ayuda. ¿Por qué debería afectar a los derechos del feto el modo en que ha llegado a la existencia? ¿Por qué un feto que es concebido en una violación debería tener menos derechos que un feto cuyos padres practican la cópula voluntariamente, pero no desean usar la contracepción? Lo anterior nos indica que quienes postulan la disparidad existente entre el caso del violinista y el aborto en los casos de no violación, no pueden apoyarse en un punto de vista basado en los derechos del feto. Harían mejor en buscar en otro sitio para encontrar la fuente de la obligación especial de la madre (y quizás también del padre) hacia el feto en los casos de no violación, con el fin de defender la impermisibilidad moral del aborto en tales casos.

2.2. Objeción de la Obligación Parental.

La otra objeción principal al Argumento del Violinista es la Objeción de la Obligación Parental (tanto materna como paterna): la persona conectada incidentalmente al violinista no posee, como es obvio, ninguna obligación parental respecto al violinista, ya que no es progenitor suyo; por el contrario, la mujer embarazada sí tendría una obligación parental inexcusable con el feto. En principio, podría pensarse que la crítica de Boonin a la objeción de la responsabilidad (es decir, la madre no es responsable del estado de necesidad del feto y no está moralmente obligada a prestarle ayuda) implicaría una consecuencia mucho más radical y realmente amenazadora: si una madre sólo es responsable de la existencia del feto pero no de su estado de necesidad, ¿por qué no habría de extenderse entonces dicha falta de responsabilidad al niño ya nacido? Dicho de otro modo, Boonin parecería estar negando o cuando menos poniendo en entredicho la  arraigada obligación parental hacia los hijos –la obligación, sancionada por ley, de que los padres cuiden, protejan, alimenten y eduquen a sus hijos–, y no sólo la obligación parental hacia los niños nonatos. Desde este punto de vista, si uno quisiera ser indulgente con Boonin podría decir que, puesto que todos los seres humanos traídos a la existencia acaban muriendo finalmente por alguna causa, la ilustración de Boonin resulta provechosa para mostrar que el hecho de que los padres traigan a un ser humano a la existencia no significa que ellos sean responsables de todos y cada uno de los daños que el niño sufre a lo largo de su vida (asumiendo que no sea la conducta de los padres la que contribuya directamente al daño sufrido por el niño, por ejemplo, que el niño se caiga por una ventana que los padres han dejado accidentalmente abierta).

Sin embargo, la anterior objeción yerra el blanco al pasar por alto el núcleo central del Argumento del Buen Samaritano: el coste físico de la ayuda o asistencia a otra persona exime de la obligación moral de dicha asistencia cuando ese coste es muy elevado, como ocurre especialmente cuando requiere poner el propio cuerpo a disposición de la otra persona (esto es precisamente lo que sucede tanto en el caso del violinista como en el embarazo). Las cargas físicas de la madre durante el embarazo son tan grandes que obligar a la madre a llevarlo a término es moralmente incorrecto. Y es moralmente incorrecto porque la mujer embarazada no tiene ninguna obligación moral de llevar su embarazo a término.

Boonin ofrece además otro argumento. Por supuesto, nuestro autor está de acuerdo en que tanto la madre como el padre tienen la obligación parental de cuidar y atender a su hijo ya nacido y de satisfacer todas sus necesidades, y asimismo se muestra de acuerdo en que si un padre, pongamos por caso, no quiere convivir con su hijo o con el núcleo familiar, estará moralmente (y legalmente) obligado a pagar su manutención, y el Estado deberá velar por que dicha obligación se cumpla de modo efectivo. Ahora bien, una mujer tiene una serie de costes físicos únicos y muy elevados durante el embarazo, que ningún hombre ni tampoco la propia mujer tienen al cuidar a su niño después del nacimiento. Por esta razón, durante el embarazo la mujer carece de la obligación moral de asistir a su hijo, una obligación que tanto ella como el padre del niño sí tienen después del nacimiento del niño. Además, si no podemos obligar a un hombre a que sufra una experiencia física similar en contra de su voluntad, tampoco podemos obligar a una mujer a que permanezca embarazada en contra de su voluntad. Boonin emplea varias analogías, comparando la obligación de la madre respecto a su hijo nonato con la donación obligatoria de órganos o el empleo temporal forzoso del cuerpo de otra persona, los cuales son ilegales e inmorales, aunque sean los cuerpos de los propios padres los empleados para ayudar a sus hijos. Boonin escribe: «Supongamos, por ejemplo, que para que el niño sobreviva el padre debe pasar por un procedimiento artificial casi idéntico al embarazo… El padre debe llevar un pseudocigoto implantado en su cuerpo, y debe dejarlo desarrollarse en un pseudoembrión y luego en un pseudofeto antes del parto, de una manera estrechamente paralela (en la medida en que sea anatómicamente posible) a la naturaleza del parto real, de manera que una medicina sintética pueda ser extraída entonces del cuerpo del padre para dársela al niño y salvar así su vida. No hace falta decir que ningún tribunal obligaría jamás al padre a que sufriera tal procedimiento, aunque de ello dependiera la vida de su hijo».

En definitiva, hay una serie de cargas típicas de la condición del embarazo que no pueden ser compartidas por el progenitor masculino, ya que son únicas y exclusivas de la hembra de la especie humana. Y, como en el caso del padre del ejemplo anterior, ningún tribunal debería obligar jamás a una mujer a soportar tales cargas en contra de su voluntad.

3. «Feminismo Pro-Vida»

Un tipo de argumento anti-abortista no basado en los derechos del feto es el característico del «feminismo pro-vida». Esta clase de argumento se basa en un ética humanitarista inspirada por el famoso libro de Carol Gilligan, In a different voice [«Con una voz diferente»]. Sobre esta clase de ética, Boonin escribe: «Se sigue que una mujer que tiene un aborto actúa de forma no humanitaria, y que una feminista está habilitada para criticarla moralmente por esa razón. Pero de ello no se sigue que una feminista deba concluir que una mujer que tiene un aborto esté haciendo algo que no sea moralmente permisible. Muchos actos que son criticables por no humanitarios son, sin embargo, moralmente permisibles». Sin embargo, las razones morales contra el aborto derivadas del valor del humanitarismo nunca pueden ser concluyentes. Por ello, la apelación del «feminismo pro-vida» al humanitarismo como argumento contra el aborto es problemática. No está en absoluto claro que el aborto no sea justamente una respuesta humanitaria a un embarazo no deseado.

4. Conclusión

En resumen, el libro de David Boonin es un texto claro, pedagógico y muy recomendable. Si acaso pudiéramos esbozar alguna crítica, ésta debería referirse a la insistencia de Boonin en mostrar que los argumentos de los antiabortistas pueden ser refutados utilizando sus propias premisas (por ejemplo, que el feto es sustancialmente idéntico al ser postnatal, o que el feto es un sujeto moral con derecho a la vida). Es comprensible que, dada la naturaleza discutible del tema, la defensa del aborto por parte de Boonin emplee dicha estrategia para hacer una contribución más eficaz al debate. Ahora bien, si nuestro interés no es sólo convencer a los antiabortistas (al menos los razonables), sino también conocer la verdad del asunto, entonces las premisas que pueden ser compartidas por antiabortistas y proabortistas deberían ser igualmente sometidas a examen crítico. Como en la práctica socrática del elenchus, la refutación por parte de Boonin de los argumentos de los antibortistas, basándose en razones aceptadas por éstos, no establece por sí misma un conocimiento positivo sobre el asunto, aunque el conocimiento negativo también es una forma de conocimiento.

De todos modos, el libro de Boonin también ofrece respuestas positivas y claras: lo que otorga un estatus moral a un individuo es que tenga deseos reales sobre cómo debe ser su vida en el futuro, en virtud de los cuales dicho individuo nos plantea a los demás una serie de demandas o exigencias morales legítimas, consistentes en que no frustremos o impidamos la realización de esos deseos tendentes a alcanzar un futuro-como-el-nuestro (de entre esos deseos reales, los disposicionales e ideales son más relevantes moralmente que los ocurrentes y actuales). Según Boonin, el feto humano es un individuo con ese estatus moral especial, que nos plantea demandas morales legítimas para que respetemos su vida y no impidamos su futuro-como-el-nuestro, sólo a partir de las 25 semanas de gestación, momento en el que comienza la actividad eléctrica organizada en su córtex cerebral. Dado que el 99% de los abortos que se realizan en los países donde el aborto es legal tienen lugar mucho antes de las 25 semanas de embarazo, tales abortos son absolutamente correctos e intachables desde el punto de vista ético.

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REFERENCIAS 

- Boonin, David, 2003. A Defense of Abortion. Cambridge University Press.

- Burgess, J, A., y S. A. Tawia. 1996. «When Did You First Begin to Feel It? – Locating the Beginning of Human Consciousness». Bioethics, Vol. 10, No. 1, pp. 1-26.

- Dworkin, Ronald, 1998. El Dominio de la Vida. Una Discusión acerca del Aborto, la Eutanasia y la Libertad Individual. Barcelona. Ariel.

- Joyce, Robert E. «When Does a Person Begin?» En Thomas W. Hilgers, Dennis J. Horan y David Mall, eds. New Perspectives on Human Abortion. Frederick, Maryland: University Publications of America, Inc. 1981.

- Kuhse, Helga. 1988. «A Report from Australia: When a Human Life Has Not Yet Begun – According to the Law» . Bioethics. Vol. 2, No. 4, pp. 334-42.

- Morowitz, Harold J., y James S. Trefil. 1992. The Facts of Life: Science and the Abortion Controversy. Oxford: Oxford University Press. (La verdad sobre el aborto. ¿Cuándo empieza la vida humana?. Ediciones Martínez Roca S.A., 1993.)

- Raz, Joseph. 2001. La Ética en el Ámbito Público. Barcelona. Gedisa.

- Schwarz, Stephen, 1990. The Moral Question of Abortion. Chicago: Loyola University Press.

- Spinoza, Baruch. 1984. Ética Demostrada según el Orden Geométrico (introducción, traducción y notas de Vidal Peña). Madrid. Alianza Editorial.

- Trevarthen, Colwyn. 1987. «Brain Development». En Richard Gregory, ed. The Oxford Companion to the Mind. Oxford: Oxford University Press, pp. 101-10.