David Boonin, profesor de la Universidad de Colorado, es autor del libro A Defense of Abortion
[«Una Defensa del Aborto»] (Cambridge University Press, 2003), una de
las obras más importantes sobre la temática del aborto escritos en los
últimos años. La estrategia seguida por Boonin para defender la
moralidad del aborto es francamente original: no sólo demuestra que los
diversos argumentos planteados por los críticos del aborto son fallidos,
sino que además lo hace utilizando argumentos y razones comúnmente
aceptados por los antiabortistas. Con esta finalidad, sirviéndose de las
herramientas ofrecidas por la filosofía analítica, Boonin disecciona en
forma detallada un número considerable de argumentos antiabortistas,
mostrando sus errores de razonamiento.
Nos encontramos ante un libro espléndido,
tanto por el rigor de sus conclusiones como por la profundidad y el
alcance de sus planteamientos, basados tanto en el análisis filosófico
de las premisas como en los hallazgos más significativos de la biología y
la neurociencia. El resultado es un tratamiento exhaustivo del tema de
la permisibilidad moral del aborto, que hace de la lectura del libro una
experiencia exigente, aunque casi insoslayable para los debates
actuales sobre la moralidad del aborto. Boonin no ha dejado sin tocar
prácticamente ningún aspecto relevante.
El tratamiento por parte de Boonin de los
argumentos antiabortistas es lúcido y detallado, y sus refutaciones son
habitualmente incisivas. Si hubiéramos de señalar alguna falla en su
crítica de los argumentos antiabortistas (indulgentemente
autodenominados «pro-vida»), sería la tendencia a mostrarse más bien
caritativo con algunos de ellos, concediéndoles en ocasiones un respeto y
una consideración que no se merecen. Tal cortesía pedagógica no impide,
desde luego, que el libro de Boonin sea una contribución decisiva al
debate filosófico sobre el aborto.
0. Método filosófico: Equilibrio Reflexivo.
El método filosófico empleado por Boonin,
conocido como «Equilibrio Reflexivo», es habitual en las obras sobre
cuestiones morales escritas por filósofos analíticos. Se trata de un
método, o de un estilo de razonamiento moral, que tiene su origen en la
obra del último John Rawls. Según Rawls, comenzamos nuestro razonamiento
moral a partir de los «juicios considerados», que son aquellos valores y
creencias sobre la moralidad con los que nos encontramos en nuestro
medio social y que parecen ser correctos prima facie en
diferentes niveles de abstracción (por ejemplo, «haz el bien y evita el
mal», «matar a personas sin justificación es erróneo», «es perverso
torturar a un niño», etc.). A continuación realizamos los juicios
morales que son compatibles con estos juicios considerados, tal vez
ajustando estos últimos cuando los primeros nos ofrecen nuevas
perspectivas. Por utilizar un ejemplo de la ciencia-ficción, si nos
encontráramos en nuestros viajes espaciales con una raza alienígena de «personas» que no son seres humanos (como los Klingons o los Romulanos
de la saga de Star Trek), tendríamos que replantear y corregir el
significado de nuestra prohibición de matar a personas sin justificación
(un juicio considerado), para incluir en ella no sólo a los seres
humanos sino también a los miembros de esta raza alienígena, ya que
tales seres tendrían las propiedades morales que hacen a los seres
humanos valiosos (otro juicio considerado).
Boonin aplica el Equilibrio Reflexivo a
la controversia del aborto de la manera que veremos a continuación.
Nuestro autor comienza por lo que ya sabemos: los humanos adultos sanos
tienen prima facie derecho a la vida. Puesto que los antiabortistas creen que es prima facie
incorrecto matar al feto porque éste también tiene derecho a la vida,
Boonin se propone demostrar que hay buenas razones para creer que hay
algo en el feto, o en su relación con la madre, que justifica la postura
de que el aborto es moralmente permisible durante la mayor parte de la
gestación del feto porque no es prima facie incorrecto matar al
feto durante ese tiempo. Boonin intenta lograr lo anterior demostrando
los errores de los principales argumentos antiabortistas a la hora de
apoyar dos de sus afirmaciones esenciales: (1) «La afirmación de que el
feto (al menos en las circunstancias habituales) tiene derecho a la
vida», y (2) «La afirmación de que, si el feto tiene derecho a la vida,
entonces el aborto (al menos en las circunstancias habituales) no es
permisible».
La mayoría de los antiabortistas
defienden las afirmaciones (1) y (2) mediante lo que Boonin denomina «argumentos basados en derechos», en concreto en los derechos del feto.
Casi el noventa por ciento del contenido del libro de Boonin está
dedicado a estos argumentos basados en derechos, con sólo el capítulo
final del libro dedicado a los argumentos no basados en derechos. Éstos
últimos son el argumento de la regla de oro, el argumento de la «cultura
de la muerte», el argumento del «feminismo pro-vida» y el argumento
contra la incertidumbre. Como la mayoría de tales argumentos no son
considerados decisivos por la mayor parte de las personas involucradas
en el debate sobre el aborto (por ejemplo, el argumento de la «cultura
de la muerte» vs. la «cultura de la vida» sólo es utilizado por el
cristianismo fundamentalista), nos centraremos en los argumentos basados
en los derechos del feto.
Boonin centra su interés principal en la cuestión de si el aborto es moralmente permisible. Ahora bien, ¿qué significa exactamente que el aborto es moralmente permisible? A este respecto, Boonin distingue la impermisibilidad moral de un acto o práctica de su criticabilidad moral,
siendo la primera «cualitativamente más potente» que la última. Según
Boonin, de la afirmación de que un acto es moralmente permisible no se
sigue que haya que realizarlo o que no sea moralmente criticable
realizarlo. Pero ¿significa esto que puede haber otros motivos morales
para no hacerlo que sean concluyentes? Si es así, parece que una persona
podría equivocarse al hacer lo que es moralmente permisible. Para
Boonin, «decir que una acción es moralmente permisible no es decir que
no hay ningún motivo moral para no realizar la acción, sino sólo que
dicha acción es una alternativa que a una persona le está moralmente
permitido escoger». La explicación más provechosa de la permisibilidad moral
ofrecida por Boonin es la siguiente: «Decir que una acción mía es
moralmente permisible es decir que nadie puede presentar una reclamación
válida contra mí por hacerla, que hacerla no viola los derechos morales
de nadie». Así pues, decir que el aborto es moralmente permisible es
decir que ningún derecho moral de nadie es violado por el acto de
abortar. En base a este análisis, la impermisibilidad moral es una clase muy específica de incorrección que implica la violación de los derechos morales de alguien.
Teniendo en cuenta el análisis de Boonin
sobre la permisibilidad moral, resulta evidente por qué la mayor parte
del libro se dedica a discutir si el aborto viola los derechos de
alguien. Esta discusión se desarrolla en dos fases. En primer lugar,
Boonin discute la muy familiar pregunta de si el feto tiene derecho a la
vida. A continuación el debate se centra en la cuestión de si tal
derecho, si es que existe, es violado por el aborto. Para demostrar la
permisibilidad moral del aborto, Boonin intenta establecer, si bien
negativamente a través de la refutación de los argumentos antiabortistas
antes señalados, que o bien (1) el feto no es un sujeto moral y no tiene derecho a la vida, al menos durante la mayor parte del embarazo, o bien (2) un
aborto no viola el derecho del feto abortado a la vida, aun en el caso
de que el feto tuviera tal derecho, porque nadie, incluido el feto,
tiene derecho a utilizar el cuerpo de otra persona contra su voluntad.
Boonin demuestra con considerable éxito la validez de ambas
afirmaciones, aunque una sola de ellas bastaría para rebatir los
argumentos basados en los derechos del feto.
1. Primer Argumento: El feto no es un sujeto moral y no tiene derecho a la vida.
Boonin analiza una serie de argumentos
que intentan establecer que el feto tiene derecho a la vida, y muestra
que todos son fallidos. Tales argumentos empiezan por considerar que
usted y yo tenemos derecho a la vida, y luego intentan demostrar que
estamos directamente relacionados con el feto de tal manera que sería
moralmente incoherente que no tratáramos al feto como un sujeto con
derecho a la vida. Boonin evalúa varios argumentos que varían en cuanto
al momento del desarrollo en que el feto tendría derecho a la vida; pese
a sus diferencias, todos ellos tienen una cosa en común: puesto que
consideran que el feto es un sujeto moral a partir de algún momento del
embarazo, desde ese momento en adelante establecen que el aborto es prima facie moralmente incorrecto.
1.1. Criterio de la concepción.
En primer lugar, Boonin examina los
argumentos que tratan de demostrar que el feto tiene derecho a la vida
desde el momento mismo de la concepción. Boonin presenta y critica nueve
argumentos diferentes en favor del derecho a la vida desde la
concepción: (I) el argumento de la parsimonia; (II) el argumento de la
esencia de la especie; (III) el argumento de la especie del mismo tipo;
(IV) el argumento de la santidad de la vida humana; (V) el argumento de
la pendiente resbaladiza; (VI) el argumento de la potencialidad; (VII)
el argumento de la propiedad esencial; (VIII) el argumento del
futuro-como-el-nuestro; y (IX) el argumento de la probabilidad. Estos
argumentos no varían en la conclusión que extraen: el derecho a la vida
comienza en la concepción; sólo se diferencian en los motivos que aducen
para apoyar esta conclusión.
Boonin señala que hay una discusión entre
los embriólogos acerca del punto exacto del proceso de fertilización en
el que un nuevo ser humano llega a existir. Algunos mantienen que esto
ocurre antes de la singamia, el momento en que los cromosomas maternos y
los paternos se entrecruzan y forman un juego diploide. Algunos
argumentan que un ser humano llega a existir cuando el espermatozoide
penetra en el óvulo, mientras que otros argumentan que llega a existir
cuando los pronúcleos de los cromosomas maternos y paternos se fusionan
en el ovocito. El criterio de penetración es inválido, porque el
espermatozoide y el óvulo siguen siendo dos entidades distintas y aún no
se ha formado ningún nuevo ser humano individual. El criterio de la
fusión de los pronúcleos pre-singámicos parece en principio menos
problemático, ya que el espermatozoide y el óvulo han dejado de existir
como entidades distintas, pero el ovocito no posee todavía el juego
diploide de cromosomas del cigoto y el embrión. Así pues, no podemos
decir que exista un nuevo ser humano antes de la singamia, ni tampoco en
el momento de la singamia: no existe todavía una sustancia individual
humana que sea sustancialmente diferente del espermatozoide o del óvulo
de cuya unión ha surgido. Boonin argumenta convincentemente que la
discusión sobre el momento exacto en que aparece un nuevo organismo no
favorece en nada al criterio de la concepción. La importante cuestión
epistemológica planteada por Boonin –¿cuándo sabemos que X es un
organismo individual y que sus células germinales progenitoras han
dejado de existir?– no admite una respuesta tajante y definitiva, del
tipo todo o nada, lo cual resta credibilidad a la afirmación ontológica
fuerte defendida por los antiabortistas.
1.2. Argumento de la «pendiente resbaladiza».
Respecto al asunto de la concepción, hay
que tener en cuenta exactamente qué es lo que Boonin está atacando:
concretamente, Boonin critica aquellas posturas que sostienen que el
feto adquiere el derecho a la vida en el momento mismo de la concepción,
un punto de vista al que Boonin se refiere como el «criterio de la
concepción», tal como hemos visto. Pues bien, dentro del criterio de la
concepción pueden distinguirse asimismo una serie de posturas bien
diferenciadas: unas posturas defienden el argumento de la esencia de la
especie, otras el argumento de la parsimonia, otras el argumento de la
santidad de la vida humana, otras el argumento de la potencialidad, etc.
Muchas posturas antiabortistas (aunque no todas) hacen uso de lo que
Boonin denomina críticamente el «argumento de la pendiente resbaladiza».
Este argumento parte del hecho de que la diferencia entre el
embrión/feto en un momento del desarrollo y el embrión/feto en un
momento inmediatamente posterior es siempre una diferencia muy pequeña,
pero si añadimos un número suficiente de esos momentos finalmente
obtenemos un individuo como usted y como yo. Nos referiremos a esto como
la «relación de continuidad». La relación de continuidad entre un
cigoto y nosotros es una función del hecho de que un cigoto es un
miembro vivo de nuestra especie y de que, por lo tanto, posee el
potencial de desarrollarse hasta convertirse en un ser humano adulto de
una manera continua y gradual. Es importante advertir que la relación de
continuidad no es esencialmente distinta de esas otras dos relaciones;
aunque Boonin se refiere aquí al argumento antiabortista que apela
únicamente al hecho de la continuidad misma, sin importar en principio
cualquier posible significación que pudiera relacionarse con la
pertenencia a la especie o con la potencialidad.
Pues bien, Boonin le da la vuelta al
argumento de la continuidad, y demuestra que en realidad dicho argumento
va en contra de la postura antiabortista. Boonin plantea esta incisiva
cuestión: ¿por qué el hecho de la continuidad entre el cigoto y nosotros
debe apoyar la conclusión de que, si nosotros tenemos derecho a la
vida, el cigoto también tiene derecho a la vida? Un modo muy habitual
entre los antiabortistas de responder a esta pregunta adquiere la forma
de un «argumento de pendiente resbaladiza»: en virtud de dicha relación
de continuidad, debemos atribuir al cigoto el derecho a la vida con el
fin de evitar proseguir por un camino que llevaría inexorablemente a
negar nuestro propio derecho a la vida. Una forma preliminar de este
argumento diría así: imaginemos que el ser pre-embrionario
inmediatamente posterior a la concepción no tiene derecho a la vida;
puesto que no existe ninguna diferencia significativa entre el
pre-embrión en el instante t0 y el pre-embrión en el siguiente instante t1,
deberá concluirse que el pre-embrión tampoco tiene derecho a la vida en
este segundo instante; y así sucesivamente. Puesto que no se encontrará
ninguna diferencia significativa entre un momento del desarrollo
embrionario o fetal y el inmediatamente posterior, si concluimos que el
embrión/feto no tiene derecho a la vida entonces tendremos que concluir
que los seres humanos adultos tampoco tenemos derecho a la vida.
Muchos antiabortistas encuentran este
argumento de la «pendiente resbaladiza» sumamente convincente. Sin
embargo, hay en él una falacia lógica obvia: aparentemente, podríamos
decir lo mismo sobre la brillantez del cielo a mediodía y la oscuridad
del cielo a medianoche. No existe una diferencia significativa entre la
cantidad de luz al mediodía y un segundo antes del mediodía, ni entre el
mediodía y un segundo después, y así hasta la medianoche. Pero de lo
anterior no concluimos que la medianoche sea tan brillante como el
mediodía, ni que debamos considerar a la medianoche como si fuera el
mediodía. Del hecho de que exista una ruta continua y gradual de
desarrollo desde A hasta Z, no se sigue que A y Z no sean fundamentalmente diferentes con respecto a algunas propiedades relevantes P.
El argumento de la «pendiente resbaladiza» –que muchos antiabortistas
utilizan advertida o inadvertidamente al insistir en que el embrión/feto
es un «ser humano» en el mismo sentido que usted y yo– se basa en la
presuposición de que la inferencia anterior es legítima: es decir, que A y Z no son fundamentalmente diferentes con respecto a una serie de propiedades relevantes P, cuales son las propiedades creadoras de valor que permiten hablar de un sujeto con derechos morales.
Una segunda objeción habitual al
argumento de la «pendiente resbaladiza» es que, si la relación de
continuidad nos lleva a desplazar continuamente hacia atrás el punto en
el que existe por primera vez un individuo con derecho a la vida,
entonces ¿por qué detenernos en el momento de la concepción? ¿Por qué no
considerar al espermatozoide y al óvulo como igualmente poseedores de
ese derecho? Por supuesto, los partidarios del argumento de la «pendiente resbaladiza» sostienen que sí existe una discontinuidad o un
corte fundamental entre el «momento» de la concepción y la
pre-concepción. Para la inmensa mayoría de los antiabortistas, la línea
fronteriza entre tener derecho a la vida y no tener derecho a la vida se
encuentra en el «instante mismo» de la concepción, instante en el que
surgiría un nuevo «individuo humano». Su asunción biológica central es,
por tanto, la siguiente: «El único acontecimiento radicalmente
discontinuo en la historia del desarrollo de un individuo como usted y
como yo, es la formación del cigoto en el momento de la concepción».
1.3. Lo que la embriología dice sobre la concepción.
Pues bien, Boonin señala que los estudios
de embriología y biología del desarrollo han demostrado que la anterior
asunción es completamente falsa. Aunque sea habitual hablar del «momento de la concepción», ésta es una expresión confusa y engañosa a
la luz de la ciencia biológica. La fertilización es un proceso gradual, que habitualmente dura unas 22 horas desde que comienza hasta que
termina. Como tal, la fertilización no es más instantánea que otros
momentos potencialmente decisivos en el desarrollo fetal, tales como el
punto en que el feto se vuelve por primera vez sintiente y viable. Helga
Kuhse afirma que «la fertilización no es un evento instantáneo, único.
Es un proceso e incluye, entre otras cosas, la penetración de la
membrana exterior del óvulo… por un espermatozoide, tras lo cual deben
transcurrir unas 20-22 horas antes de que el material genético del óvulo
y el del espermatozoide se fusionen en un proceso conocido como
singamia. ¿Cuándo, entonces, empieza a existir un embrión, o cuándo ha
ocurrido la fertilización?» (1988) Los proponentes del argumento de la «pendiente resbaladiza» afirman que existe una solución para esta
dificultad. La fertilización puede ser un proceso que lleve su tiempo
pero, en palabras de Robert E. Joyce, «tiene una conclusión definitiva.
El momento en que el proceso termina con el cigoto resultante puede ser
llamado el de la concepción» (1981). A este respecto, para Joyce existe
realmente un instante en el que podemos decir que hay una discontinuidad
fundamental entre lo que queda a uno y otro lado de la línea.
Sin
embargo, la respuesta anterior es muy insatisfactoria. De hecho,
simplemente pospone de forma indefinida la cuestión de cuándo,
exactamente, el espermatozoide y el óvulo dejan de existir como
individuos distintos y el cigoto comienza a existir como un único
individuo. Para ver cómo esto es así, es necesario observar en detalle
el proceso de la fertilización. Parece claro que debemos considerar al
espermatozoide y al óvulo como dos organismos distintos cuando la cabeza
del espermatozoide comienza a atravesar la membrana exterior del óvulo
en los primeros estadios de la fertilización. Aunque ambos se hayan
vuelto físicamente continuos (las membranas plasmáticas del
espermatozoide y el óvulo se fusionan, y el espermatozoide las deja
atrás para continuar su camino hacia el centro del óvulo), y aunque este
contacto provoque cambios físicos en ambos, tenemos claramente dos
sistemas complejos que interactúan entre sí, en vez de un único
organismo individual. También parece bastante claro que, cuando el
espermatozoide completa inicialmente su penetración y queda enteramente
contenido dentro del óvulo, tenemos un organismo distinto actuando
dentro de otro organismo.
Ahora bien, ¿qué tenemos en el momento
de, por ejemplo, una o dos horas antes de que la fertilización se haya
completado? En esta fase, los cromosomas masculinos y femeninos se han
liberado de sus respectivos pronúcleos y han comenzado a mezclarse. Ya
no están físicamente segregados, como lo estaban antes, pero aún no se
hallan físicamente conectados como lo estarán después del éxito de su
emparejamiento. Si el espermatozoide y el óvulo siguen existiendo como
organismos individuales, entonces ¿dónde están? Podemos señalar 23 de
los cromosomas y decir que son los del espermatozoide, pero ya no están
relacionados entre sí de la forma en que lo estaban cuando eran parte
constitutiva de un único pronúcleo. Y lo mismo ocurre con los cromosomas
femeninos. Así pues, no hay ninguna razón para insistir en que en este
momento existe un organismo único y distinto. Pero si el espermatozoide y
el óvulo ya no existen como un organismo individual distinto en este
momento, entonces, ¿cuándo, exactamente, dejan de hacerlo? La diferencia
entre lo que tenemos en este momento y lo que teníamos un momento antes
no parece más grande ni más pequeña que la diferencia entre dos
momentos consecutivos cualesquiera a lo largo del proceso de
fertilización. Postular que un acontecimiento fundamentalmente
discontinuo ocurre al «final» del proceso de fertilización es
sencillamente ignorar el hecho de que preguntar cuándo ocurre el final
del proceso da lugar a un problema de «pendiente resbaladiza». Así pues,
la biología nos enseña que no hay realmente ningún momento durante el
proceso de fertilización en el que ocurra un evento fundamentalmente
discontinuo. Esto despoja de cualquier atisbo de verosimilitud y aun de
sentido a la pretensión antiabortista de que la línea demarcadora entre
tener derecho a la vida y no tenerlo debe ser trazada en el «momento de
la concepción».
1.4. Falacia del «primer individuo humano».
La mayoría de los argumentos
antiabortistas parecen seguir presos de la misma falacia que Boonin
denuncia en su libro basándose en los hallazgos de la embriología y la
biología del desarrollo: pretender encontrar el momento exacto del
desarrollo embrionario en el que surge una «nueva entidad», un «ser
humano» dotado de plenos derechos morales y legales y equiparable, por
tanto, a los seres humanos adultos e infantes ya nacidos, es un error
pseudocientífico directamente heredado de las formas de pensar
metafísicas (como la expresada en los famosos homúnculos espermáticos
dibujados por Niklaas Hartsoecker en 1694). Este pensamiento guarda un
estricto paralelismo con la falacia de razonamiento descrita por el
biólogo Richard Dawkins en su obra Evolución. El mayor espectáculo sobre la Tierra:
dicha falacia consiste en postular la existencia de un «primer ser
humano», que habría surgido en algún punto exacto del desarrollo
filogenético o evolutivo que condujo desde los ancestros prehumanos
hasta nuestra actual especie Homo sapiens. Sin embargo,
señala Dawkins, la pregunta «¿Cuándo, exactamente, apareció el primer
ser humano en la evolución de los homínidos?» es en realidad una
pseudo-pregunta, ya que la evolución es gradual y continua, de tal
manera que la cría de cualquier homínido siempre perteneció a la misma
especie que su madre y padre biológicos. Pensar lo contrario es seguir
preso de la misma concepción esencialista de las especies propia del
pensamiento teológico, la misma concepción que fue completamente
derrumbada por la teoría de la evolución de Charles Darwin. Las especies
no son entidades discretas ni compartimentos estancos, sino puntos a lo
largo de un extenso continuo evolutivo (con numerosas ramificaciones),
de tal manera que cualquier punto situado dentro de dicho continuo es de
la misma especie que los puntos anterior y posterior inmediatamente
adyacentes. Una vez más, nos encontramos aquí con el típico problema de
la «pendiente resbaladiza» que hemos visto a propósito del aborto. Del
mismo modo que es imposible establecer en qué momento de la historia
evolutiva «aparece» el primer «ser humano», ya que no existe ninguna
discontinuidad en el desarrollo filogenético que establezca un corte
brusco entre lo «humano» y lo «prehumano», es imposible determinar en
qué momento del desarrollo ontogenético (pre-embrionario, embrionario o
fetal) «aparece» un «ser humano», puesto que aquí tampoco existe una
discontinuidad que permita establecer una línea clara de demarcación.
Por lo tanto, podemos calificar de pseudocientífica la afirmación de
que existe un instante preciso en el que tiene lugar la distinción entre
una célula humana y un ser humano, y que ese instante se produce al
constituirse el embrión individual. La distinción entre una célula
humana y un ser humano no se da en un momento puntual y concreto, sino a
lo largo de un proceso continuo y gradual, como ha demostrado la
embriología humana. En consecuencia, no puede hablarse en ningún caso de
la emergencia de un nuevo individuo coherente, distinguible de su
entorno y de las células reproductivas de las que procede e
indistinguible de la individualidad del adulto, a raíz de la
constitución del embrión, porque éste todavía carece de muchas de las
propiedades relevantes del ser humano adulto y aún tendrá que seguir un
proceso de desarrollo de varios meses durante el cual adquirirá
estructuras y propiedades creadoras de valor tan esenciales en el ser
humano adulto e infante como son el sistema nervioso y el cerebro, la
actividad eléctrica cerebral base, la percepción sensorial, la
funcionalidad del sistema auditivo y visual, la especialización del
cerebro, la organización de la actividad del córtex, la conciencia, la
autoconciencia, etc… Ninguna de estas propiedades se halla presente en
el embrión humano, por lo que no es posible afirmar que el embrión es ya
un ser humano virtualmente indistinguible de la individualidad del
adulto. Es más, esta proposición es pseudocientífica: se trata de una
creencia deudora del pensamiento religioso, según el cual Dios insuflaba
el alma humana al embrión o feto en algún momento de su desarrollo, ya
fuese al inicio, a las dos semanas o a los cuarenta días.
1.5. Otros argumentos acerca de la concepción.
Boonin examina otros argumentos en favor
del criterio de la concepción. Por ejemplo, escribe que «el defensor del
argumento de la propiedad esencial [ya presente desde el momento de la
concepción]… necesita proporcionar un argumento en defensa de la
afirmación de que la posesión del derecho a la vida es una propiedad
esencial, un argumento que no sea una petición de principio en favor de
la afirmación de que el embrión tiene derecho a la vida. Y tal
argumento, sencillamente, no parece estar próximo». No puede ser el caso
que usted y yo tengamos derecho a la vida tan sólo en virtud del hecho
de ser miembros de la especie humana, como si tal derecho fuera una
propiedad esencial e intrínseca de nuestra especie. Por lo tanto,
debería haber otras propiedades que usted y yo compartamos y que
expliquen por qué tenemos derecho a la vida. Independientemente de
cualesquiera otras propiedades que usted y yo compartamos realmente con
el feto, no podemos explicar por qué usted y yo tenemos derecho a la
vida y en cambio los espermatozoides y los óvulos, como miembros de la
especie humana, no tienen también derecho a la vida. Por lo tanto, si el
embrión tiene derecho a la vida en el momento de la concepción,
entonces ha de deberse al hecho de que llegará a poseer en el futuro las
propiedades relevantes que usted y yo ya poseemos como miembros adultos
de la especie humana.
El
argumento que Boonin considera más potente a este respecto es el
llamado «argumento del futuro-como-el-nuestro», propuesto por el
filósofo Don Marquis (un ateo, al igual que Boonin). Según Marquis, el
aborto no es moralmente permisible porque priva al feto de todas sus
posibles experiencias futuras como persona y, en definitiva, como futuro
miembro de pleno derecho de la especie humana. Ahora bien, en opinión
de Boonin, este argumento falla en última instancia al intentar
demostrar que el feto tiene derecho a la vida en el momento de la
concepción. Aunque sea innegable que desde la concepción el feto tiene «un futuro-como-el-nuestro», hacen falta otros ingredientes necesarios, a
saber, que el feto valore y desee dicho futuro. Como otros filósofos
contemporáneos, Boonin mantiene que los derechos dependen de los deseos y
tienen a éstos como su fundamento. Así, por ejemplo, Ronald Dworkin
argumenta en la misma línea que «es muy difícil encontrarle sentido a la
afirmación de que un feto tiene derechos desde el momento de la
concepción. Tener derechos parece presuponer tener intereses, lo que a
su vez parece presuponer tener deseos, esperanzas, temores, preferencias
y aversiones. Pero un feto temprano carece de la constitución física
requerida para tales estados psicológicos» (Life’s Dominion: An Argument About Abortion, Euthanasia, and Individual Freedom, 1994).
Por otro lado, para la postura
antiabortista el hecho de ser un «ser humano» parece moralmente
relevante en sí mismo, independientemente de la existencia de
experiencia consciente alguna. Sin embargo, ya hemos visto que esta
postura es insostenible por varias razones. En primer, se hace
preceptivo señalar qué se entiende por «ser humano». Stephen Schwarz,
destacado anti-abortista, intenta establecer el alcance y el sentido
precisos de la expresión «ser humano». Para Schwarz, el hecho de ser
humano «es moralmente relevante en sí mismo». Schwarz sostiene que «humano significa, en su connotación más significativa, un tipo de ser
cuya naturaleza es ser una persona… respetamos y valoramos a los seres
humanos… porque es la naturaleza de un ser humano ser una persona»
(1990). Hay aquí una notable ambigüedad, no obstante. Si lo que Schwarz
simplemente quiere decir es que el término «ser humano» significa en
ocasiones algo más que ser un miembro de la especie Homo sapiens,
entonces no está ofreciendo ningún argumento en favor de la relevancia
moral de la especie humana. Pero parece que está diciendo mucho más,
asumiendo que la «humanidad» es una propiedad esencial de todo miembro
vivo de la especie Homo sapiens que, como tal, tiene la
capacidad de funcionar como persona. Si esto es así, y si la capacidad
de funcionar como persona confiere a alguien el derecho a la vida,
entonces ser miembro de la especie Homo sapiens asegura por sí mismo el derecho a la vida. Y ya que todo embrión/feto humano es un miembro de la especie Homo sapiens,
de aquí se sigue que todo embrión/feto tiene derecho a la vida. Pero
este argumento esencialista es tautológico. En realidad, el derecho a la
vida no está necesariamente ligado al hecho de ser un miembro
individual de la especie humana: así, el cigoto, el embrión y el feto
humano durante buena parte de su gestación no tienen objetivamente
derecho a la vida; en cambio, una especie extraterrestre con una
inteligencia y una autoconsciencia equiparable a la humana sí podría
tener objetivamente derecho a la vida. El criterio de la experiencia
consciente es un criterio más universal y objetivo que el de «ser
humano», y además estaría empíricamente fundado en la actividad
organizada del córtex cerebral (tal como quiso el propio Sigmund Freud
en su Proyecto de una psicología para neurólogos).
1.6. Los deseos como fundamento del derecho.
Puesto que existen seres humanos, tales como los recién nacidos y los
temporalmente comatosos, que no tienen conciencia actual, y puesto que
muchos consideran que esos seres humanos tienen derechos, Boonin ofrece
un punto de vista que intenta fundamentar los derechos en los deseos y
que incluye a los recién nacidos y a los comatosos temporales como
sujetos de derechos, al mismo tiempo que excluye al feto durante la
mayor parte de su gestación. La consideración de los deseos como
fundamento de los derechos no es una excentricidad ni una ocurrencia de
Boonin, sino una respetada corriente de pensamiento dentro de la
filosofía política de corte empirista. Joseph Raz y Ronald Dworkin han
desarrollado especialmente esta fundamentación de los derechos en los
deseos. Para Dworkin un sujeto de derecho debe tener deseos conscientes,
preferencias e intereses personales, lo que implica un nivel de
desarrollo cortical cerebral avanzado. Por su parte, el influyente
filósofo político y moral Joseph Raz afirma que los derechos existen
para proteger los intereses vitales de las personas: por ejemplo, existe
el derecho contra el arresto arbitrario, porque los intereses vitales
requieren seguridad, de la que no se podría disfrutar si se pudiera ser
detenido por capricho del gobierno o de sus agentes. De modo que, para
proteger el interés de la vida que se desea, serían necesarios una serie
de derechos negativos de no-interferencia (derecho a no ser detenido
arbitrariamente, derecho a no ser eliminado físicamente, derecho a no
recibir torturas y malos tratos, etc.), y también una serie de derechos
positivos de asistencia (por ejemplo, a la atención médica, a la
educación, etc.). Ahora bien, tener intereses vitales implica
necesariamente tener algún tipo de «deseo»; si el sujeto no tiene deseos o
intereses de ningún tipo, ello se deberá a que no posee ningún tipo de
actividad cerebral consciente, bien como resultado de la grave e
irreversible destrucción de estructuras cerebrales o bien porque éstas
aún no se ha desarrollado. Puesto que, según Raz, la función del derecho
es la de proteger intereses vitales, un individuo sin deseos y sin
intereses vitales no puede tener derechos ya que en su caso no hay
ningún interés vital que proteger.
Más allá de la tradición empirista y
analítica anglosajona, la fundamentación de los derechos en los deseos
hunde sus raíces en la filosofía de Baruch Spinoza. Spinoza considera el «deseo» como la esencia misma de la realidad humana. Para Spinoza, el
deseo es la forma de ser del hombre (el cual no es sino un cuerpo), es
decir, el deseo es la esencia actual del mismo ser del hombre, el
esfuerzo de ser y de perseverar en el ser. El deseo, nos enseña Spinoza,
es el «apetito con conciencia de sí», siendo «bueno» lo que deseamos y «malo» lo que no deseamos o repudiamos. El deseo, que es el apetito
autoconsciente, es el fundamento de lo que Spinoza llama el «derecho
natural»: el derecho del hombre a existir y a perseverar en su
existencia no es distinto de la potencia misma de existir y de obrar y
del deseo mismo. El fundamento del derecho, según Spinoza, se encuentra
en la lucha del ser humano por perseverar en su existencia: de aquí que
el derecho sea un elemento inherente al hombre o, para decir más, su
esencia, y que se identifique con el deseo. El derecho no es un elemento
abstracto que se le añada al ser humano, sino la necesidad misma de
expansión de su potencia, un elemento inalienable que se da en el ser
humano por naturaleza. De lo anterior se sigue que, si no existe el
deseo, no podemos hablar de «derechos» (y, según Spinoza, ni siquiera de «ser humano»). Hay que notar que el «deseo» es plenamente corporal: es
una disposición del cuerpo, pues el hombre no es otra cosa sino un
cuerpo. El deseo corpóreo y potencial de Spinoza se corresponde en gran
medida con el concepto de «deseo disposicional» propuesto por Boonin,
como veremos después.
Por último, la apelación a los deseos por
parte de Boonin, filósofo empirista formado en la tradición
cientificista de la filosofía analítica, es una confirmación de la
famosa tesis de Jacques Lacan de que «la ley es el deseo», de que toda
normativa legal, toda prohibición u obligación y todo derecho se
fundamentan en una economía libidinal subterránea. El deseo está regido
por la ley y se encuentra bajo la égida de la ley, pero sólo porque la
ley obedece secretamente a la lógica del deseo, el cual consiste
básicamente en un «prohibido sobrepasar un límite del goce».
1.7. Consciencia y actividad córtico-cerebral.
Pues
bien, Boonin sostiene que no podemos atribuir ningún deseo de cualquier
tipo a un ser mientras éste no tenga deseos reales (ya sean ocurrentes,
disposicionales, actuales o ideales), y que estos deseos reales no
pueden existir sin experiencia consciente: antes de tener experiencia
consciente, un ser vivo no puede tener ningún tipo de deseo. La
investigación neurocientífica ha establecido que, para que un ser tenga
experiencia consciente, debe estar presente la actividad organizada de
la corteza cerebral. Según esto, el período más temprano en el que
podemos atribuir experiencia consciente y, en consecuencia, algún deseo
real al feto humano es alrededor de la 25ª-32ª semana de gestación: pues
es entonces cuando el feto comienza a tener una actividad
córtico-cerebral organizada, según el argumento empírico de Boonin –es
decir, mucho después del período en cuyo término se lleva a cabo el 99%
de los abortos en los Estados Unidos y en el resto de países donde el
aborto está despenalizado. Por lo tanto, el feto no tiene ningún derecho
a la vida antes de la aparición de la actividad córtico-cerebral
organizada. Este criterio empírico es el que Boonin acepta, después de
considerar y rechazar como candidatos para otorgar el derecho a la vida
a otros criterios post-concepción tales como: (I) implantación; (II)
forma externa humana; (III) movimiento fetal real; (IV) movimiento fetal
percibido (primeros movimientos percibidos por la madre); (V) inicios
de actividad cerebral; y (VI) viabilidad. Si antes Boonin criticaba
varios argumentos en favor del mismo criterio (la concepción), ahora
critica varios argumentos en favor de varios criterios.
Así pues, el criterio propuesto por
Boonin no es la mera actividad cerebral, ni mucho menos la simple
existencia del cerebro o de la corteza cerebral. No es lo mismo poseer
simplemente un cerebro que poseer un cerebro en pleno funcionamiento.
Unos 22 días después de la concepción, en el embrión se ha formado lo
que se conoce como tubo neural, resultado del proceso de neurulación consistente
en la formación de pliegues neurales que se elevan, se acercan unos a
otros y se fusionan en lo que será la espalda del embrión, sirviendo
como estructura básica de la espina dorsal y del cerebro. En las
siguientes 24 horas aproximadamente (alrededor del día 23), un par de
estructuras protuberantes emergen en el extremo frontal del tubo
neural. Éstos son los rudimentos iniciales del cerebro. El día 25, esta
estructura en desarrollo muestra ya una división en tres áreas que
anuncian el desarrollo del tronco cerebral, el cerebro medio y el
cerebro anterior. Por lo tanto, podemos decir que en algún punto durante
este período el cerebro llega a existir, y lo que sucede después es que
continúa desarrollándose hasta llegar a ser funcional.
Podríamos decir que el embrión tiene
cerebro una vez que la estructura protuberante emerge del tubo neural, o
bien podríamos esperar hasta el momento en que parece poseer una
rudimentaria división en regiones, pero de cualquier modo situaríamos el
momento en que el embrión adquiere un cerebro en algún punto entre los
22 y los 25 días después de la fertilización. Ahora bien, ¿en qué
sentido implicaría esto un desarrollo moralmente importante? El conjunto
de células del cerebro embrionario aún no está haciendo ninguna de las
clases de cosas que hacen los cerebros cuando pensamos en éstos como
moralmente importantes. Las células simplemente están construyendo las
estructuras que más tarde harán esas cosas, por medio de una progresiva
diferenciación que permitirá obtener un cerebro funcional varios meses
más tarde; por lo tanto, hasta entonces la actividad de dichas células
no será moralmente significativa.
En la práctica, parece que tenemos dos
alternativas a la hora de responder a la cuestión moral de cuándo
adquiere el feto humano el derecho a la vida: o bien consideramos la
actividad neural existente en cualquier parte del cerebro como
moralmente significativa, o bien nos centramos específicamente en el
funcionamiento de la corteza cerebral. Boonin se centra en esta última,
asumiendo que el feto adquiere el derecho a la vida tan pronto como
adquiere una clase particular de actividad en la corteza cerebral.
Cuando hablamos de actividad en el cerebro, nos referimos a actividad
eléctrica. Es difícil determinar con precisión cuándo ésta comienza a
existir. Dicha actividad ha sido detectada sin lugar a dudas en fetos de
6 semanas de gestación (Burgess y Tawia, 1996). Aceptemos entonces que
la actividad eléctrica del cerebro comienza a las 6 semanas. La
siguiente cuestión es: ¿de qué clase de actividad eléctrica estamos
hablando? Hay dos posibilidades: o bien la actividad es organizada o
bien es desorganizada. Si la actividad eléctrica del cerebro es
aleatoria y desorganizada, entonces podremos inferir muy poco sobre lo
que está sucediendo en el cerebro a partir de ella. Cada célula del
cuerpo humano muestra cierto grado de actividad eléctrica y, en este
sentido, el hecho de que pueda detectarse una señal eléctrica en las
células cerebrales significa simplemente que están vivas. Si la
actividad eléctrica es organizada, sin embargo, entonces podremos
concluir más cosas, al menos si está localizada en la corteza cerebral.
La actividad eléctrica organizada del cerebro puede ser medida con un
electroencefalograma (EEG): se conectan dos electrodos en distintos
puntos de la cabeza del sujeto, y se mide la diferencia de potencial o
voltaje existente entre ellos. El nivel de voltaje cambia con el tiempo,
y cuando los niveles son registrados en un papel o en un monitor, el
resultado es el patrón oscilante de lo que pensamos son las ondas
cerebrales. Aunque no sepamos exactamente por qué, lo cierto es que
diferentes patrones de actividad cerebral de la corteza cerebral se
corresponden con diferentes estados mentales, y la experimentación ha
hecho posible identificar sin ningún tipo de dudas los patrones con
ciertos estados mentales. En concreto, los neurólogos distinguen
habitualmente cuatro clases de patrones EEG, según su frecuencia: beta (más de 13 ciclos por segundo), asociados con el estado de alerta y atención; alfa (8-13 ciclos por segundo), asociados con un estado de relajación; theta (4-7 ciclos por segundo), asociados con el estado de sueño ligero; y delta (menos de 4 ciclos por segundo), asociados al sueño profundo.
Pues bien, Morowitz y Trefil demostraron
que la corteza cerebral sólo comienza a funcionar a partir de la semana
25 de gestación. En primer lugar, los intentos de registrar la actividad
cerebral de los bebés humanos prematuros sólo han dado resultado a
partir de la semana 25 de gestación. En segundo lugar, en palabras de
Morowitz y Trefil, «antes de que se formen las sinapsis, el cerebro
fetal es tan sólo una colección de células nerviosas. El feto es incapaz
de conciencia y de volición. Después de que las sinapsis se hayan
formado, el cerebro es funcional» (1992). Estudios de tejido cerebral de
autopsias de niños prematuros y recién nacidos, así como estudios de
tejido cerebral fetal de monos y otros primates, han mostrado resultados
convergentes: «Como regla general, los embriólogos han establecido que
las células cerebrales crecen y emigran desde los 2 a los 5 meses, se
diferencian y crean la estructura cortical a los 6 meses, y forman gran
número de sinapsis a partir de los 7 meses». En particular, «hay un
período entre las 25 y las 32 semanas en el que la corteza llega a
existir como entidad funcional» (1992). Esta imagen parece haberse
convertido en la referencia estándar de todas las obras que tratan de
esta materia. Así, la Enciclopedia Oxford de la Mente, en la
entrada «Desarrollo Cerebral», afirma que el incremento del cerebro en
los 2 últimos meses de la gestación «es debido, no a la multiplicación
de las neuronas corticales, sino a su ramificación y a la formación de
las primeras conexiones que integran las poderosas áreas asociativas
corticales con el resto del cerebro para hacer posible la percepción consciente,
la acción voluntaria y el aprendizaje inteligente» (Trevarthen, 1987).
Dado que existen muy pocas conexiones sinápticas antes de las 25 semanas
de gestación, y dado que no se ha registrado ninguna actividad cerebral
en bebés prematuros nacidos antes de esta fecha, podemos esperar que no
haya señal alguna de tal actividad en los fetos anteriores a esa fecha.
Para Morowitz y Trefil, el feto adquiere
el derecho a la vida en virtud de su adquisición de actividad eléctrica
organizada en la corteza cerebral: Morowitz y Trefil localizan este
estadio en el período comprendido entre las semanas 25 y 32 de
gestación; Burgess y Tawia lo localizan entre las semanas 30 y 35. Pero
cualesquiera sean las dificultades que tengamos a la hora de precisar el
momento exacto en el que esto ocurre, se trata de un estadio claramente
distinto del estadio de la actividad cerebral simple, aleatoria y
desorganizada. La actividad cortical cerebral organizada se corresponde
con la clase de actividad eléctrica del córtex cerebral que produce
patrones reconocibles de lectura EEG. De esta manera, la conclusión
moral propuesta por Morowitz y Trefil pretende apoyarse en premisas
rigurosamente empíricas, y no en abstractas especulaciones metafísicas.
Un individuo miembro de la especie humana dejará de tener derecho a la
vida cuando no tenga una actividad cortical cerebral organizada, aunque
posea alguna actividad eléctrica simple en el tronco cerebral. La
presencia de dicha actividad eléctrica simple significa tan sólo que
funciones automáticas como la regulación de la presión sanguínea y la
respiración se llevan a cabo de forma no consciente.
Morowitz y Trefil proponen reemplazar la
pregunta «¿Cuándo comienza la vida humana?» por la pregunta «¿Cuándo
adquiere el feto las propiedades que hacen que los humanos sean únicos y
diferentes de cualquier otro ser vivo?», o, dicho de otro modo, «¿cuándo adquiere el feto humanidad?». Esta cuestión, proponen
ambos autores, «puede ser plenamente contestada dentro del ámbito de la
ciencia. En primer lugar observamos a los seres humanos y determinamos
qué propiedad o propiedades les distinguen de los demás seres vivos. A
continuación, examinamos el desarrollo de un ser humano desde un único
óvulo fertilizado y determinamos cuándo se adquieren dichas propiedades»
(1992). La respuesta que ambos autores defienden es que la posesión de
un córtex cerebral operativo y en funcionamiento es lo que distingue a
los seres humanos de los demás seres vivos, y que el feto humano
adquiere «humanidad» cuando su córtex cerebral comienza a funcionar, a
partir de la semana 25 de gestación.
1.8. Deseos actuales, ideales, ocurrentes y disposicionales.
Boonin considera que el argumento de Morowitz y Trefil es incompleto,
ya que no logra demostrar la relevancia moral de las propiedades
distintivas del ser humano que aparecen con la actividad del córtex
cerebral. Para corregir este defecto, Boonin se sirve de un argumento
inicialmente anti-abortista: el argumento del futuro-como-el-nuestro,
propuesto por Don Marquis. Según Marquis, la incorrección moral de matar
a alguien como usted o como yo, o a un adulto temporalmente comatoso, o
a un adolescente suicida, reside en la incorrección de privar a un
individuo de un futuro-como-el-nuestro. Un futuro-como-el-nuestro
contiene una variedad de experiencias valiosas de la clase que el
individuo desea disfrutar actualmente o que llegará a disfrutar más
adelante, y por lo tanto matarlo está mal porque le priva de todo lo que
ahora valora o llegará a valorar en el futuro. Y, puesto que un feto
humano típico tiene desde el comienzo de su existencia un
futuro-como-el-nuestro que llegará a disfrutar más adelante, de aquí se
sigue que un feto humano típico tiene el mismo derecho a la vida que
usted y yo desde el comienzo de su existencia.
Boonin demuestra que esta postura de
Marquis queda minada al no tener en cuenta dos importantes distinciones:
la distinción entre deseos actuales y disposicionales, por un lado, y
entre deseos actuales e ideales, por otro. Un deseo suyo es ocurrente
si usted es plenamente consciente de él: si esta discusión le está
pareciendo tediosa, por ejemplo, entonces puede que esté experimentando
un deseo ocurrente de dejar de leer estas líneas. Un deseo suyo es disposicional
si es un deseo que usted tiene ahora mismo aunque no esté pensando en
él en este momento: por ejemplo, seguramente cuando usted empezó a leer
esta frase tuvo el deseo de seguir vivo mañana por la noche, aunque es
poco probable que estuviera verbalizando conscientemente dicho deseo
cuando comenzó a leer la frase. Si limitamos los deseos moralmente
importantes a los deseos ocurrentes, entonces tendríamos un fundamento
insatisfactorio en el que basar el rechazo moral a la eliminación física
de personas en coma o de suicidas, por ejemplo. Por lo tanto, son los
deseos disposicionales, más que los ocurrentes, los que tienen
importancia moral. Los deseos de las demás personas nos plantean
demandas legítimas porque muestran que nuestros deseos no son los únicos
que han de ser satisfechos. El hecho de que una mujer desee que su
marido le sea fiel constituye una razón moral legítima para que él evite
tener aventuras extramatrimoniales, con independencia de que ella tenga
actualmente ese deseo como deseo consciente, o bien tenga otro deseo
consciente, o bien no tenga ningún deseo consciente en absoluto.
Otra importante distinción es la que Boonin establece entre deseos actuales e ideales. El contenido actual
de un deseo es el contenido de un deseo que usted tiene de hecho (en
forma ocurrente o disposicional). A menudo los deseos actuales se forman
bajo condiciones menos que perfectas, y en tales casos podemos
referirnos razonablemente al deseo que usted tendría si dispusiera de
condiciones más perfectas, idealizando su deseo actual para tener en
cuenta las circunstancias. Por ejemplo, si usted no sabe que el agua de
un río está envenenada, es razonable pensar que, aunque su deseo actual
sea saciar su sed en el río, su deseo ideal es evitar beber del
río, ya que su deseo actual (disposicional) de evitar morir tiene más
peso que su deseo actual (ocurrente) de saciar su sed. Y lo mismo
podemos decir de aquellos deseos que se apoderan de nosotros en
situaciones de gran dolor y estrés. Por ejemplo, un adolescente suicida
no tiene un deseo actual de preservar su futuro personal, ni tampoco un
deseo ocurrente o disposicional, pero seguramente sería inmoral tanto
matarle como no hacer nada para evitar que se mate. En este caso, lo más
natural sería suponer que el adolescente tendrá tal deseo cuando supere
sus actuales dificultades; pero lo moralmente relevante no es que el
adolescente suicida vaya a tener en el futuro el deseo ocurrente de
vivir, sino que de hecho ya tiene ahora un deseo actual de no morir,
sólo que distorsionado por una situación de grave sufrimiento, o lo que
es lo mismo, el adolescente suicida tiene un deseo ideal de vivir.
Pues bien, son los deseos ideales, antes
que los actuales, los que más importan cuando los deseos tienen
relevancia moral, al menos en aquellos casos en que los deseos actuales
surgen bajo condiciones muy imperfectas, tales como información
peligrosamente errónea o grados severos de trauma emocional. El hecho de
que usted tenga deseos sobre cómo ha de ser su futuro me impone a mí
una serie de demandas morales legítimas, y el hecho de que su deseo
disposicional ideal de no morir refleje con mayor fiabilidad y
profundidad lo que a usted realmente le importa que el deseo ocurrente
actual de saciar su sed en un río de aguas tóxicas, hace que su deseo
ideal sea moralmente más relevante que su deseo actual. Pues bien, ya
que los deseos ideales son simplemente el contenido de los deseos
actuales corregidos para evitar las influencias distorsionadoras de las
circunstancias imperfectas, y dado que un cigoto o un embrión no tiene
deseos actuales para sufrir dicha distorsión, Boonin concluye que el
argumento del futuro-como-el-nuestro no es aplicable al momento de la
concepción, ni al de la implantación, ni tampoco al de la formación del
feto. Matar a un individuo es moralmente malo y rechazable cuando la
existencia de ese individuo nos plantea una demanda moral legítima en
virtud del hecho de que dicho individuo tiene al menos algunos deseos
reales sobre cómo ha de ser su vida en el futuro. En consecuencia, un
individuo no puede comenzar a adquirir este estatus moral especial a no
ser que comience a tener al menos algunos deseos reales. El hecho de que
un individuo vaya a tener tales deseos en el futuro no es, a este
respecto, moralmente relevante. Un feto humano no tiene tales deseos
antes del momento en que tiene experiencias conscientes, y no tiene
experiencias conscientes antes del momento en que posee una actividad
eléctrica organizada en su corteza cerebral. Por lo tanto, el feto no
tiene deseos antes del momento en que posee una actividad eléctrica
organizada en su corteza cerebral. Ello implica que el feto no adquiere
el estatus moral del ser humano adulto antes del momento en que
manifiesta dicha actividad.
Lo anterior permite a Boonin afirmar que
el aborto es moralmente permisible durante la mayor parte del embarazo
de una mujer. Para explicar su postura, y para hacerlo de un modo que
Boonin cree que sería persuasivo para los antiabortistas, nuestro autor
critica los argumentos de éstos basándose en razones que supuestamente
deberían aceptar. Así, para su primer argumento, Boonin concede a los
antiabortistas que el feto es esencialmente idéntico a su ser postnatal.
Sin embargo, a diferencia de los antiabortistas, argumenta que el feto,
durante la mayor parte de su gestación, carece de ciertas propiedades
creadoras de valor que su futuro ser postnatal sí posee, aun cuando
ambos sean el mismo ser sustancial: tales propiedades serían, como hemos
visto, la experiencia consciente y la existencia de deseos reales.
Boonin anticipa en este punto una posible
crítica a su razonamiento: supongamos que una persona sufre un
accidente grave y se queda en estado comatoso, y que el médico
diagnostica que esa persona despertará a los nueve meses pero perderá
definitivamente todos los recuerdos de su vida anterior, todas sus
experiencias y todas sus habilidades cognitivas y motrices, de tal
manera que tendrá que reaprender absolutamente todo. Es decir, esa
persona se encontraría aparentemente en la posición típica del
embrión o el feto temprano, con sólo las capacidades básicas que tuvo al
comienzo de su existencia. Los críticos podrían decir que, si una
persona tiene derecho a la vida mientras está en coma, también lo
tendría el feto. La respuesta de Boonin a esta objeción es, por
supuesto, que la persona en estado de coma reversible no se encuentra
realmente en una situación análoga a la del embrión o el feto temprano,
aun en el supuesto de que el daño cerebral provocara que las huellas
neurales, los recuerdos y las habilidades aprendidas en el pasado no
volvieran a recuperarse y tuvieran que ser reaprendidas. La diferencia
estriba en que el comatoso reversible aún presenta los patrones de
actividad córtico-cerebral organizada que, como hemos visto,
caracterizan al feto a partir de las 24-32 semanas de gestación y que,
en consecuencia, permiten hablar de deseos reales (disposicionales) y
del consecuente derecho a la vida.
2. Segundo Argumento: El aborto no es inmoral aunque el feto tenga derecho a la vida.
Más adelante Boonin entra en la segunda fase de su discusión, en la que
intenta demostrar que el aborto no viola el derecho del feto a la vida,
aun en el supuesto de que el feto posea tal derecho, es decir, aun
suponiendo que el feto sea un sujeto moral e incluso una «persona» (lo
que, sin duda, sería demasiado suponer). Aquí Boonin invoca el famoso «Argumento del Violinista», formulado por Judith Jarvis Thomson en
defensa del aborto, el cual apela a una situación imaginaria que sirve
como analogía. En esta situación imaginaria, una persona se despierta
una mañana en una habitación de un hospital y se encuentra, sin su
consentimiento, conectada intravenosamente a un famoso violinista. El
violinista, al padecer una seria enfermedad renal, necesitará de este
arreglo durante nueve meses para sobrevivir. Únicamente la persona
conectada a él tiene su mismo grupo sanguíneo, por lo que la única
alternativa existente para que el violinista no se muera es que esa
persona permanezca conectada intravenosamente al violinista durante
nueve meses, de manera que el violinista pueda servirse de sus riñones.
Pues bien, igual que la persona conectada no viola el derecho a la vida
del violinista si se desconecta de él, una madre que aborta tampoco
viola el derecho del feto a la vida. Thomson, mediante esta analogía,
demuestra que del hecho de que un ser tenga prima facie derecho
a la vida no se sigue que nadie pueda actuar nunca de tal manera que
cause la muerte de ese ser. Después de todo, es posible sostener
coherentemente que todos los seres humanos tienen prima facie
el derecho a la vida, y al mismo tiempo mantener que puede haber algunos
casos en los que matar, o dejar morir, esté justificado, como en los
casos de pena capital, guerra justa, defensa propia o eutanasia pasiva.
El argumento de Thomson, por lo tanto, plantea una dificultad especial
porque defiende que, puesto que el embarazo constituye una infracción de
los derechos personales corporales de la mujer embarazada por parte del
feto, el aborto común, aunque cause la muerte de un ser con un derecho prima facie a
la vida, es moralmente permisible. Boonin califica este argumento como «Argumento del Buen Samaritano», para destacar la idea de que un sujeto
(el feto) no tiene derecho a la ayuda de otra persona (la madre) si la
carga o el coste físico para esa persona de proporcionar tal ayuda (la
carga de llevar el embarazo a término) es elevado; en particular, un
sujeto no tiene derecho a la ayuda de otra persona si ello supone
disponer de su cuerpo.
Las respuestas al argumento de Thomson en
la literatura filosófica y científica son muy abundantes y cada vez más
numerosas. Como Boonin advierte, hay muchas objeciones al argumento de
Thomson, y él presenta únicamente dieciséis de ellas (algunas de las
cuales tienen versiones diferentes, que Boonin expone y critica
también): (I) la objeción de la extrañeza, (II) la objeción del
consentimiento tácito, (III) la objeción de la responsabilidad, (IV) la
objeción de matar vs. dejar morir, (V) la objeción de la intención vs.
la previsión, (VI) la objeción del sujeto desconocido vs. el
descendiente, (VII) la objeción del adulto vs. el niño, (VIII) la
objeción de los diferentes costes, (IX) la objeción de la propiedad del
órgano, (X) la objeción de la ayuda infantil, (XI) la objeción de la
desconexión vs. el aborto, (XII) la objeción del tercero, (XIII) la
objeción feminista, (XIV) la objeción del deber de salvar al violinista,
(XV) la objeción de la compensación, y (XVI) la objeción de la
inconsistencia. Todas estas objeciones al Argumento del Violinista
tratan de identificar alguna disparidad moral entre el caso del
violinista y el del aborto. En general, hay dos clases de disparidad
propuestas: una clase de disparidad se centra en que la persona que se
encuentra conectada al violinista no ha hecho nada voluntariamente para
causar dicha situación, mientras que la madre, en los casos en que no ha
existido violación, participa voluntariamente en las relaciones
sexuales que causan el embarazo; la segunda clase de disparidad se
centra en la diferencia entre la naturaleza del acto de desconectarse
del violinista y la naturaleza del acto de abortar el feto (dejar morir
vs. matar, o prever la muerte vs. tener la intención de matar, por
ejemplo): por lo visto, esta segunda clase de disparidad no distingue
entre los casos de violación y los casos de no violación. Pues bien, de
las dieciséis objeciones antes enumeradas, hay dos que parecen dominar
la literatura filosófica: (1) la objeción de la responsabilidad, y (2)
la objeción de la obligación parental. La objeción de la responsabilidad
sería una disparidad del segundo tipo, mientras que la objeción de la
responsabilidad lo sería del primer tipo, aunque ambas objeciones, así
como las críticas de Boonin a ellas, apelan de hecho a algunas de las
mismas intuiciones morales.
2.1. Objeción de la Responsabilidad.
La Objeción de la Responsabilidad,
planteada como crítica al argumento de Thomson, establece que en el caso
del violinista la persona conectada no es responsable de aquél,
mientras que una mujer embarazada sí es responsable de su feto. Para
evaluar esta objeción, Boonin establece una distinción entre dos tipos
de responsabilidad: (a) la responsabilidad que alguien tiene de la «necesidad de la persona necesitada» y (b) la responsabilidad de la «existencia de la persona necesitada». En cuanto a la responsabilidad
(a), si alguien es responsable de causar la necesidad de otra persona
–por ejemplo, si alguien hiere a otro por conducir borracho, por
utilizar imprudentemente una escopeta de caza, etc.– entonces ese
alguien es específicamente responsable de proporcionar compensación y/o
ayuda a la víctima. Sin embargo, en cuanto a la responsabilidad (b), si
una persona es responsable de la existencia de otra persona y si esa
persona se encuentra o encontrará en el futuro necesitada ayuda, Boonin
argumenta que la primera persona no tiene ninguna responsabilidad
especial de proporcionar ayuda a la otra persona. Por ejemplo, un médico
que realiza una apendicetomía de emergencia a un paciente, el cual
habría muerto sin la operación, no le debe ayuda a ese paciente cuando
dos años después se le diagnostica la enfermedad de Parkinson, una
dolencia que el paciente no habría adquirido si el médico no le hubiera
practicado la apendicetomía: es decir, en este caso el médico es
responsable de la existencia del paciente, pero no es responsable del
estado de necesidad una vez que se prolonga la existencia del paciente.
Boonin ofrece una versión modificada del
ejemplo anterior, creada por Harry S. Silverstein: usted es el médico
del violinista, y hace siete años descubrió que el violinista había
contraído una rara y peligrosa enfermedad. El único método disponible
entonces para salvarle la vida era que usted le diera una medicina que
cura la enfermedad, pero que tiene un efecto secundario desafortunado:
de cinco a diez años después de la ingesta, a menudo causa la dolencia
renal descrita en la historia de Thomson. Sabiendo que únicamente usted
tenía el grupo sanguíneo adecuado para salvar al violinista, usted
prescribió la medicina y curó la enfermedad. Ahora el violinista ha
sufrido la dolencia renal y, si usted no se conecta intravenosamente a
él durante nueve meses, el violinista morirá. Según Boonin, está claro
que usted es responsable de la existencia del violinista, pues «si usted
no hubiera hecho lo que hizo, el violinista no existiría ahora». Sin
embargo, ahora que él existe, «usted no es responsable de su necesidad»,
ya que hace siete años usted no podía darle al violinista una medicina
que alargara su vida y que al mismo tiempo garantizara que en el futuro
el violinista no iba a necesitar de sus riñones para seguir viviendo.
Después de todo, si usted no le hubiera dado la medicina, el violinista
no existiría ahora para necesitarle a usted. «Así pues», escribe Boonin, «usted es responsable de la existencia del violinista necesitado, pero
no es responsable de su necesidad desde el momento en que él existe». La
aplicación al caso del embarazo es obvia: «Una mujer cuyo embarazo es
el resultado de una cópula voluntaria, en consecuencia, es responsable
de la existencia del feto, pero no es responsable de la necesidad del
feto desde el momento en que éste existe». Y, considerando que la mujer
no es responsable de la necesidad del feto, no es moralmente obligatorio
que le proporcione ayuda.
Según la objeción de la responsabilidad, la madre es responsable de la
existencia del feto y de su ser en un estado de necesidad si el embarazo
es el resultado de relaciones sexuales voluntarias, mientras que la
persona conectada al violinista no es responsable ni de la existencia de
éste ni de su ser en un estado de necesidad. Por lo tanto, del hecho de
que no se viole el derecho del violinista si se le desconecta, no se
sigue que no se viole el derecho del feto si éste es abortado. La
respuesta de Boonin, como hemos visto, es que es necesario distinguir
entre ser responsable de la existencia de otra persona y ser responsable
de su estado de necesidad una vez que esa persona ya existe. La madre
es en el mejor de los casos responsable de la existencia del feto, pero
no es responsable del hecho de que el feto no pueda sobrevivir fuera de
su útero una vez que el feto existe. El razonamiento es que la madre no
tiene opción de traer a la existencia un feto sin que éste se encuentre
en la condición de tener ciertas necesidades que sólo ella puede
satisfacer. Por lo tanto, su situación es diferente de la de una persona
que, por un acto voluntario, crea una dependencia respecto a ella de
otra persona ya existente.
Ahora bien, se podría pensar que lo anterior no supone diferencia alguna respecto a la obligación de la madre hacia el feto, si ella ha practicado relaciones sexuales voluntariamente sin emplear contraceptivos y previendo la posibilidad (y aun la probabilidad) de quedarse embarazada al actuar así. Pero el razonamiento de Boonin no se ve afectado por tal consideración. Boonin escribe: «Si el Argumento del Buen Samaritano es acertado en los casos de violación, entonces también es acertado en los casos de no violación, incluyendo los casos de cópula voluntaria en los que no se utiliza la contracepción». Se trata de un argumento muy potente, si nos centramos en el derecho del feto a la vida o en su derecho a la ayuda. ¿Por qué debería afectar a los derechos del feto el modo en que ha llegado a la existencia? ¿Por qué un feto que es concebido en una violación debería tener menos derechos que un feto cuyos padres practican la cópula voluntariamente, pero no desean usar la contracepción? Lo anterior nos indica que quienes postulan la disparidad existente entre el caso del violinista y el aborto en los casos de no violación, no pueden apoyarse en un punto de vista basado en los derechos del feto. Harían mejor en buscar en otro sitio para encontrar la fuente de la obligación especial de la madre (y quizás también del padre) hacia el feto en los casos de no violación, con el fin de defender la impermisibilidad moral del aborto en tales casos.
2.2. Objeción de la Obligación Parental.
La otra objeción principal al Argumento
del Violinista es la Objeción de la Obligación Parental (tanto materna
como paterna): la persona conectada incidentalmente al violinista no
posee, como es obvio, ninguna obligación parental respecto al
violinista, ya que no es progenitor suyo; por el contrario, la mujer
embarazada sí tendría una obligación parental inexcusable con el feto.
En principio, podría pensarse que la crítica de Boonin a la objeción de
la responsabilidad (es decir, la madre no es responsable del estado de
necesidad del feto y no está moralmente obligada a prestarle ayuda)
implicaría una consecuencia mucho más radical y realmente amenazadora:
si una madre sólo es responsable de la existencia del feto pero no de su
estado de necesidad, ¿por qué no habría de extenderse entonces dicha
falta de responsabilidad al niño ya nacido? Dicho de otro modo, Boonin
parecería estar negando o cuando menos poniendo en entredicho la
arraigada obligación parental hacia los hijos –la obligación, sancionada
por ley, de que los padres cuiden, protejan, alimenten y eduquen a sus
hijos–, y no sólo la obligación parental hacia los niños nonatos. Desde
este punto de vista, si uno quisiera ser indulgente con Boonin podría
decir que, puesto que todos los seres humanos traídos a la existencia
acaban muriendo finalmente por alguna causa, la ilustración de Boonin
resulta provechosa para mostrar que el hecho de que los padres traigan a
un ser humano a la existencia no significa que ellos sean responsables
de todos y cada uno de los daños que el niño sufre a lo largo de su vida
(asumiendo que no sea la conducta de los padres la que contribuya
directamente al daño sufrido por el niño, por ejemplo, que el niño se
caiga por una ventana que los padres han dejado accidentalmente
abierta).
Sin embargo, la anterior objeción yerra el blanco al pasar por alto el
núcleo central del Argumento del Buen Samaritano: el coste físico de la
ayuda o asistencia a otra persona exime de la obligación moral de dicha
asistencia cuando ese coste es muy elevado, como ocurre especialmente
cuando requiere poner el propio cuerpo a disposición de la otra persona
(esto es precisamente lo que sucede tanto en el caso del violinista como
en el embarazo). Las cargas físicas de la madre durante el embarazo son
tan grandes que obligar a la madre a llevarlo a término es moralmente
incorrecto. Y es moralmente incorrecto porque la mujer embarazada no
tiene ninguna obligación moral de llevar su embarazo a término.
Boonin ofrece además otro argumento. Por
supuesto, nuestro autor está de acuerdo en que tanto la madre como el
padre tienen la obligación parental de cuidar y atender a su hijo ya
nacido y de satisfacer todas sus necesidades, y asimismo se muestra de
acuerdo en que si un padre, pongamos por caso, no quiere convivir con su
hijo o con el núcleo familiar, estará moralmente (y legalmente)
obligado a pagar su manutención, y el Estado deberá velar por que dicha
obligación se cumpla de modo efectivo. Ahora bien, una mujer tiene una
serie de costes físicos únicos y muy elevados durante el embarazo, que
ningún hombre ni tampoco la propia mujer tienen al cuidar a su niño
después del nacimiento. Por esta razón, durante el embarazo la mujer
carece de la obligación moral de asistir a su hijo, una obligación que
tanto ella como el padre del niño sí tienen después del nacimiento del
niño. Además, si no podemos obligar a un hombre a que sufra una
experiencia física similar en contra de su voluntad, tampoco podemos
obligar a una mujer a que permanezca embarazada en contra de su
voluntad. Boonin emplea varias analogías, comparando la obligación de la
madre respecto a su hijo nonato con la donación obligatoria de órganos o
el empleo temporal forzoso del cuerpo de otra persona, los cuales son
ilegales e inmorales, aunque sean los cuerpos de los propios padres los
empleados para ayudar a sus hijos. Boonin escribe: «Supongamos, por
ejemplo, que para que el niño sobreviva el padre debe pasar por un
procedimiento artificial casi idéntico al embarazo… El padre debe llevar
un pseudocigoto implantado en su cuerpo, y debe dejarlo desarrollarse
en un pseudoembrión y luego en un pseudofeto antes del parto, de una
manera estrechamente paralela (en la medida en que sea anatómicamente
posible) a la naturaleza del parto real, de manera que una medicina
sintética pueda ser extraída entonces del cuerpo del padre para dársela
al niño y salvar así su vida. No hace falta decir que ningún tribunal
obligaría jamás al padre a que sufriera tal procedimiento, aunque de
ello dependiera la vida de su hijo».
En definitiva, hay una serie de cargas
típicas de la condición del embarazo que no pueden ser compartidas por
el progenitor masculino, ya que son únicas y exclusivas de la hembra de
la especie humana. Y, como en el caso del padre del ejemplo anterior,
ningún tribunal debería obligar jamás a una mujer a soportar tales
cargas en contra de su voluntad.
3. «Feminismo Pro-Vida»
Un tipo de argumento anti-abortista no
basado en los derechos del feto es el característico del «feminismo
pro-vida». Esta clase de argumento se basa en un ética humanitarista
inspirada por el famoso libro de Carol Gilligan, In a different voice [«Con
una voz diferente»]. Sobre esta clase de ética, Boonin escribe: «Se
sigue que una mujer que tiene un aborto actúa de forma no humanitaria, y
que una feminista está habilitada para criticarla moralmente por esa
razón. Pero de ello no se sigue que una feminista deba concluir que una
mujer que tiene un aborto esté haciendo algo que no sea moralmente
permisible. Muchos actos que son criticables por no humanitarios son,
sin embargo, moralmente permisibles». Sin embargo, las razones morales
contra el aborto derivadas del valor del humanitarismo nunca pueden ser
concluyentes. Por ello, la apelación del «feminismo pro-vida» al
humanitarismo como argumento contra el aborto es problemática. No está
en absoluto claro que el aborto no sea justamente una respuesta
humanitaria a un embarazo no deseado.
4. Conclusión
En resumen, el libro de David Boonin es
un texto claro, pedagógico y muy recomendable. Si acaso pudiéramos
esbozar alguna crítica, ésta debería referirse a la insistencia de
Boonin en mostrar que los argumentos de los antiabortistas pueden ser
refutados utilizando sus propias premisas (por ejemplo, que el feto es
sustancialmente idéntico al ser postnatal, o que el feto es un sujeto
moral con derecho a la vida). Es comprensible que, dada la naturaleza
discutible del tema, la defensa del aborto por parte de Boonin emplee
dicha estrategia para hacer una contribución más eficaz al debate. Ahora
bien, si nuestro interés no es sólo convencer a los antiabortistas (al
menos los razonables), sino también conocer la verdad del asunto,
entonces las premisas que pueden ser compartidas por antiabortistas y
proabortistas deberían ser igualmente sometidas a examen crítico. Como
en la práctica socrática del elenchus, la refutación por parte
de Boonin de los argumentos de los antibortistas, basándose en razones
aceptadas por éstos, no establece por sí misma un conocimiento positivo
sobre el asunto, aunque el conocimiento negativo también es una forma de
conocimiento.
De todos modos, el libro de Boonin
también ofrece respuestas positivas y claras: lo que otorga un estatus
moral a un individuo es que tenga deseos reales sobre cómo debe ser su
vida en el futuro, en virtud de los cuales dicho individuo nos plantea a
los demás una serie de demandas o exigencias morales legítimas,
consistentes en que no frustremos o impidamos la realización de esos
deseos tendentes a alcanzar un futuro-como-el-nuestro (de entre esos
deseos reales, los disposicionales e ideales son más relevantes
moralmente que los ocurrentes y actuales). Según Boonin, el feto humano
es un individuo con ese estatus moral especial, que nos plantea demandas
morales legítimas para que respetemos su vida y no impidamos su
futuro-como-el-nuestro, sólo a partir de las 25 semanas de gestación,
momento en el que comienza la actividad eléctrica organizada en su
córtex cerebral. Dado que el 99% de los abortos que se realizan en los
países donde el aborto es legal tienen lugar mucho antes de las 25
semanas de embarazo, tales abortos son absolutamente correctos e
intachables desde el punto de vista ético.
*********
REFERENCIAS
- Boonin, David, 2003. A Defense of Abortion. Cambridge University Press.
- Burgess, J, A., y S. A. Tawia. 1996. «When Did You First Begin to Feel It? – Locating the Beginning of Human Consciousness». Bioethics, Vol. 10, No. 1, pp. 1-26.
- Dworkin, Ronald, 1998. El Dominio de la Vida. Una Discusión acerca del Aborto, la Eutanasia y la Libertad Individual. Barcelona. Ariel.
- Joyce, Robert E. «When Does a Person Begin?» En Thomas W. Hilgers, Dennis J. Horan y David Mall, eds. New Perspectives on Human Abortion. Frederick, Maryland: University Publications of America, Inc. 1981.
- Kuhse, Helga. 1988. «A Report from Australia: When a Human Life Has Not Yet Begun – According to the Law» . Bioethics. Vol. 2, No. 4, pp. 334-42.
- Morowitz, Harold J., y James S. Trefil. 1992. The Facts of Life: Science and the Abortion Controversy. Oxford: Oxford University Press. (La verdad sobre el aborto. ¿Cuándo empieza la vida humana?. Ediciones Martínez Roca S.A., 1993.)
- Raz, Joseph. 2001. La Ética en el Ámbito Público. Barcelona. Gedisa.
- Schwarz, Stephen, 1990. The Moral Question of Abortion. Chicago: Loyola University Press.
- Spinoza, Baruch. 1984. Ética Demostrada según el Orden Geométrico (introducción, traducción y notas de Vidal Peña). Madrid. Alianza Editorial.
- Trevarthen, Colwyn. 1987. «Brain Development». En Richard Gregory, ed. The Oxford Companion to the Mind. Oxford: Oxford University Press, pp. 101-10.
7 comentarios:
Krates:
Muchas gracias por publicar aquí mi larguísimo resumen, reseña o comentario del libro de Boonin 'A Defense of Abortion', por desgracia no traducido al español. Creo que es un libro que responde a todas las objeciones habituales que los antiabortistas suelen oponer al derecho de las mujeres a decidir (por ejemplo, la falsa objeción de que el argumento pro-elección no sirve para defender la vida de los neonatos, los individuos en coma o las personas con discapacidad cognitiva profunda).
P.D.: Me causa cierto sonrojo ver que ahora este blog parece ser de mi "propiedad", je je.
Saludos cordiales.
Cómo decía James S. Trefil:
«Francamente, no puedo imaginar actos humanos más profundamente diabólicos que traer al mundo a un hijo no deseado.»
KRATES:
Gran cita del admirable James S. Trefil.
Me gustaría aportar asimismo una cita del importante filósofo de la ciencia Mario Bunge:
"La prohibición del aborto es un crimen horrible, porque provoca la llegada al mundo de millones de chicos no queridos, que andan por la calle desamparados y obligados a recurrir a la delincuencia o la mendicidad".
Saludos cordiales.
Uno de los argumentos al que recurren los antiabortistas es la alternativa de la adopción. En vez de abortar, que diera en adopción el bebe.
¿Qué pensaís de ello?
Yo creo que no es una buena alternativa porque se daría el hecho de que muchos niños no encontrarían padres adoptivos y se verían en el orfelinato hasta los dieciocho años.
¿Y después qué? ¿a trabajar en trabajos no cualificados toda su vida dada su nivel educativo bajo? Porque ¿quién mantendría a estos chavales hasta que pudiesen sacarse unos estudios superiores?
Yo lo que creo es que las sociedades humanas (todas) tienen la puta costumbre de fiscalizar, medir, y dar el visto bueno o malo a todos los actos individuales. También creo que los individuos buscan demasiado la aprobación y la autorización de ésas sociedades. ¡Al diablo con las sociedades! ¡Hay que escapar al control y a la intromisión de las zarpas propietarias de la masa!
Que cada quién haga con su cuerpo lo que quiera, si se quiere abortar que se aborte, y quien no quiera pues que no lo haga.
Ésto no es un asunto de estado, ni de la sociedad, ni del bien, ni del mal, ni legal......ni nada, y creo que enfocar el asunto desde ésa perspectiva "social" es ya una injerencia intolerable, ante la que hay que revelarse con todas las consecuencias.
Mujer: ¡¡¡¡HAZ LO QUE QUIERAS!!!!, ¡esquiva la Ley! ¡burlate de élla!
Siguiendo el planteamiento expuesto por Boonin y Dworkin, entiendo que si el criterio de consideración moral es la posesión de conciencia y, por tanto, la existencia de deseos, entonces ese criterio incluiría no sólo a los seres humanos que poseen la capacidad de sentir sino también al resto de animales que sabemos que poseen conciencia sensitiva, lo cual incluiría como mínimo a todos los mamíferos y aves; aunque también contamos con fuertes evidencias acerca de la existencia de conciencia en peces, reptiles, anfibios, y algunos crustáceos, moluscos e insectos.
Aborto = matar a un ser humano
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