Henry David Thoreau (bicentenario)

Por S. GEIST

Nació el 12 de julio de 1817 en Concord, donde murió el 6 de mayo de 1862. A lo largo de toda su vida profesó un gran afecto a su localidad natal, «cuna de la Revolución norteamericana»; este sentimiento es el único susceptible de ser denominado amor en un temperamento como el de Thoreau, que parecía a cualquier vínculo afectivo. Su padre era un modesto fabricante de lápices, y su madre una mujer de origen noble que tenía establecida una especie de pensión. La visión de los campos, los bosques, los ríos y torrentes de Nueva Inglaterra y los libros influyeron más que nada en su formación. Fueron sus lecturas los textos clásicos griegos, latinos e ingleses, y, entre estos últimos, los de los poetas metafísicos en particular, en cuyas paradójicas fusiones de los sentidos con el espíritu y de lo cotidiano con lo cósmico reconocióse en gran parte.

Pocos literatos norteamericanos han actuado como Thoreau sobre un conocimiento de la literatura tan amplio y profundamente asimilado. La educación formal de nuestro autor acabó en Harvard. Vuelto a Concord, ganóse las simpatías de su vecino Emerson, entonces en el punto culminante de sus facultades. El sabio del pueblo tomó al jovencito bajo su protección, y luego, durante algún tiempo, le tuvo en su casa. Pero al contrario de lo que ocurrió con Emerson, Thoreau poseyó unos sentidos (todos, salvo los del campo sexual) tan agudos como los de un vigía indio o de un tuberculoso; llegó al conocimiento del espíritu mediante la vista, el tacto, el oído y el olfato. Para este naturalista metafísico las peñas de Concord fueron, al mismo tiempo, rocas, milagros y revelaciones, y no recobraron su verdadera condición hasta más tarde, cuando Thoreau reconoció que la historia natural era un «ciencia».

Durante algunos años se ganó la vida mediante el ejercicio de la enseñanza; sin embargo, rebelábase contra las restricciones puestas a la libertad de estudiar, meditar y observar. Estas actividades, junto con la composición literaria, constituían sus verdaderas vocaciones naturales; y así, en beneficio de su cultivo se contentó con las ganancias que podía obtener de la fabricación de lápices. Frugal hasta el ascetismo, poseía unas necesidades materiales mínimas. Era uno de aquellos hombres, no raros en Nueva Inglaterra, para quienes el vino es simplemente una bebida alcohólica que aturde, en tanto el agua pura y fresca una fuente de indescriptible voluptuosidad sensual. Salvo en lo referente a un breve idilio, formado esencialmente por silencios, las mujeres no tuvieron parte alguna en la existencia de Thoreau; lo mismo cabe afirmar de los hombres, considerados sólo extraños motivos de observación y reflexión. Sus únicas amistades íntimas fueron las palabras y las cosas.

Las reflexivas exploraciones de la región situada en torno a Concord se vieron interrumpidas por ocasionales Excursiones llevadas a cabo mucho más lejos. Una de ellas dio lugar, en 1849, a Una semana en los ríos Concord y Merrimae; otras inspiraron los libros que sus amigos sacaron de las páginas del Diario tras la muerte del poeta: Los bosques del Maine, Un yanqui en Canadá, Primavera temprana en Massachusetts, etc. Los únicos acontecimientos importantes de la existencia de Thoreau fueron los anuales retornos del verano, el otoño, el invierno y la primavera. No obstante, algunas de sus actividades han alcanzado en todo el mundo un carácter de símbolo y ejemplo.

Su experiencia (1845-47) respecto del individualismo autónomo, referida en Walden, llevó hasta sus límites extremos el principio tradicional de Nueva Inglaterra de «vida sencilla y elevados pensamientos», y acabó pareciendo (lo fue en parte) una afirmación general de los derechos del espíritu individual frente a todas las instituciones sociales, políticas o intelectuales, tendentes a la limitación de su autonomía absoluta.

La negativa de Thoreau (1846) al pago del impuesto electoral a un gobierno al que moralmente no aprobaba, y su conferencia de 1847 sobre la «desobediencia civil», han inspirado a los dirigentes de varias revoluciones; y su denuncia (1854) tanto del esclavismo del sur como de la complicidad nordista en el mismo se ha esgrimido repetidamente como ejemplo de valor político.

A causa de una irónica paradoja, Thoreau, quien tendió siempre a la universalidad de la verdad espiritual, ha llegado casi siempre a ser universal precisamente en un ámbito —el de las relaciones de los hombres entre sí— en el cual se mostró menos competente. La vida de este hirsuto provinciano —una existencia que, desde el principio hasta el fin, no fue sino una persistencia en una posición espiritual angulosa, provincial y extrañamente noble— conoció un final prematuro; el poeta murió a los cuarenta y cuatro años, víctima de tuberculosis. Dejó varios centenares de páginas, entre millares de otras escrupulosamente escritas, cuya punzante y casta belleza no ha sido superada.

DICCIONARIO BOMPIANI DE AUTORES LITERARIOS

(1987)

Thoreau, la naturaleza como ideología

  Tras Cape Code y Los bosques de Maine, Baile del Sol publica Un yanqui en Canadá, obras de Henry David Thoreau que se editaron póstumamente entre 1864 y 1866.

PERIÓDICO DIAGONAL

03/01/12

A Henry David Thoreau se le conoce sobre todo por su Walden, el relato que publicó en 1854 como diario de su experiencia durante «dos años y dos meses» en una cabaña construida por él mismo junto a la orilla de la laguna de Walden, cerca de la ciudad de Concord, al nordeste de EEUU, allí donde Emerson había formado su grupo de trascendentalistas.

También se han leído sus influyentes escritos políticos sobre la desobediencia civil, sus textos a favor de la abolición de la esclavitud y sus reflexiones acerca de una vida plena. Se pueden encontrar estudios sobre su vida y sus ideas (Thoreau. Biografía esencial, de Antonio Casado da Rocha), pero apenas se conocía, hasta la edición de Los bosques de Maine (Baile del Sol, 2007) y Cape Code (Baile del Sol, 2009), la materia ideológica común a la mayor parte de su obra: la concepción de la naturaleza como el lugar privilegiado en el que el ser humano puede pensarse. Estos libros son anotaciones en forma de diarios de varios viajes, algunos realizados en años diferentes, que tratan de explorar el territorio nororiental norteamericano donde vive Thoreau. Las descripciones de montañas, lagos, ríos; de fauna y flora, de tribus y actividad de cazadores y empresas madereras; los sonidos y sensaciones. Y, sin embargo, estos libros no son los de un «turista» que viera el territorio como lugar de satisfacción ociosa, ni los de un «naturalista» enfrentado a la tarea de catalogar y cartografiar lo que ve.

Desde el primer momento Thoreau intenta ver de otro modo. Este rasgo para el que se requiere «dejar la ciencia de lado y disfrutar de aquella luz», que hace que la naturaleza produzca la expectación de un lugar del conocimiento, es significativo porque está en la base de toda una literatura norteamericana que venía a retirarse del gran proyecto liberal de construcción del capitalismo, sin abandonar por ello esta misma ideología.

Thoreau siguió en este sentido el programa que Ralph Waldo Emerson puso al frente de su Naturaleza: «Nuestra época es retrospectiva. Construye los sepulcros de sus padres. Escribe biografía, historia y crítica. Las generaciones que nos precedieron miraban a la cara a Dios y a la naturaleza; nosotros, miramos con sus ojos. ¿Por qué no tener también el privilegio de una relación original con el universo? ¿Por qué no tener una poesía y una filosofía que inquieran en los arcanos, no en la tradición; y una religión que nos sea revelada, y no la historia de la religión de nuestros padres? Dentro del seno de la naturaleza por un tiempo, con su afluencia de vida correteando alrededor y a través nuestro, invitándonos con sus poderes a toda acción proporcionada a su naturaleza, ¿por qué andar a ciegas buscando entre los huesos del pasado, o hacer escarnio de todo lo viviente por lo ajado de sus ropas? También hoy luce el sol. Hay más lana y lino en nuestros campos. Hay tierras nuevas, hombres nuevos, ideas nuevas. Exijamos nuestras propias obras, y leyes, nuestro propio culto». Es por ello que Thoreau ensaya una vida libre «de los puros artificios e innecesarias labores», donde construir «considerando qué fin guardan en relación con la naturaleza del hombre una puerta, una ventana, un sótano o una buhardilla», buscar la soledad, «mirar lo que ha de ser visto» y entrar en la naturaleza.

Pero esta vida olvida (es también función de la ideología) lo histórico del ser humano, omite las determinaciones y la otra gran enunciación política, 'yo soy por otro', que se opone radicalmente a la del 'yo soy por mí mismo' producida y reproducida hasta la nausea por las ideologías liberales. Así, Thoreau, suscribiendo la conocida anotación de Emerson de que «no hay Historia, sólo biografía», escribe en todos estos libros el nudo fundamental de la ideología liberal: «vivir deliberadamente, enfrentarse sólo a los hechos esenciales de la vida, y ver si puedo aprender lo que ésta tenga que enseñarme». Entrar en la naturaleza, como entrar en lo salvaje, es para Thoreau absorber lo vivo de ella, lo no sometido a la humanidad, entrar en una edad primitiva. En la película de Sean Penn Hacia rutas salvajes es posible encontrar esta directriz: el viajero abandona su identidad civil, quema el dinero como si fuera un digger, abandona amigos y familiares, y se dispone a llegar al centro de lo salvaje, afrontar qué se es en tanto que individuo. Sólo que Penn restituye lo que falta en Thoreau: a los otros seres humanos.

En los tres libros de viajes de Thoreau los seres humanos apenas son algo más que parte del territorio. Penn los muestra como una relación. Con todo, el gran mito liberal fracasa: Thoreau lee la naturaleza, la comprende y le da un sentido solamente a partir de lo que la cultura y la sociedad ha hecho con él. De lo que otros han hecho de él. La naturaleza es, verdaderamente, un documento de cultura. Las constantes interpretaciones de sonidos, lugares, animales y situaciones a partir de textos literarios como El paraíso perdido de Milton o Robinson Crusoe, de mitos y otras obras científicas (mapas y descripciones de naturalistas de otros viajeros) lo ejemplifican bien. El proyecto de Emerson, que Thoreau emprende, de «retirarse tanto de sus aposentos como del resto de los hombres» para estar solos es imposible.

Los libros de Thoreau lejos de nuestro tiempo en buena medida, nos permiten vislumbrar entre sus páginas el momento crítico en el que la ideología liberal se quebró, el modo en que se produjo la división y la dominación de unas tendencias filosóficas sobre otras, de la disfunción y las contradicciones en que empezó a manifestarse la ideología liberal en un momento histórico en que triunfa el desarrollismo capitalista (sostenido en el liberalismo económico) y el parlamentarismo (sostenido en el liberalismo político). La naturaleza en estos libros trata de invertir la dirección de esa historia. Como residuo ha funcionado contra la sociedad industrial y después contra la sociedad de consumo, influyendo en el anarquismo y en el ecologismo. Años después de Thoreau, otros escritores, como Jack London o Bruno Traven, abordaron la naturaleza como parte de una relación social. Entonces el liberalismo ya había entrado en conflicto con el socialismo y la naturaleza fue desplazada del debate ideológico.

Transcendentalistas norteamericanos

 Por MAX NETTLAU

Lo que he llamado espiritualismo libertario americano, es el pensamiento y el sentimiento de un pequeño número de intelectuales concienzudos que en los Estados Unidos, sobre todo en los años 1830-1860, más desde 1840 a 1850, se dedicaban a vivir y a obrar como hombres libres. Sobre una base religiosa deísta vivía en ellos el espíritu humanitario del siglo XVIII, el espíritu social que tomaban de los escritos de Fourier y de Owen, un espíritu crítico que les hizo ver el mal hecho por la autoridad a través de la historia y tenían una causa viviente ante ellos, la de la esclavitud vergonzosa de los negros, institución legal, que todos estaban forzados a ver erigida ante sus ojos. Yo sé que los esclavistas respondían cínicamente demostrando los horrores de la esclavitud de los blancos en las fábricas, pero no disminuye nunca un mal el hecho de presentar otro; entonces hay que combatir los dos, y los abolicionistas se decían muy lógicamente que una sociedad brutalizada por la esclavitud de los negros no poseía la fuerza moral para poner remedio a la esclavitud de los blancos. Para la burguesía, los hombres peligrosos eran entonces los que querían destruir inmediatamente la esclavitud, y mucho menos los que hablaban de un socialismo del porvenir lejano, o los que, entre ellos, en pequeñas comunidades, practicaban hábitos sociales. Los hombres en cuestión fueron de los unos y de los otros, abolicionistas del tipo de William Lloyd Garrison, y socialistas de Brook Farm. Había hombres y mujeres como Emerson, W.E. Channing, Margaret Fuller, Frances Wright, Nathaniel Hawthorne y otros. Se puede decir que lo que hay en América del Norte de civilización, se liga de cerca o de lejos a ese ambiente cultivado de la antigua Massachusetts, tan diferente del Estado presente de ese nombre que ha dejado matar durante siete años a los dos anarquistas italianos que sabemos.

La más bella figura de ese ambiente es, desde el punto de vista libertario, Henry David Thoreau (1817–1862), el autor de Walden: my Life in the Woods (1854) y del famoso ensayo On the duty of Civil Disobedience (1849) («Del deber de la desobediencia civil»). Walt Whitman es un tipo muy diferente, según mi impresión. Tiene las expansiones libertarias más bellas, pero su culto entusiasta a la fuerza le acerca, para mí, a los autoritarios.

Hubo algunos otros americanos de verdadero valor conquistados para las buenas causas y para la de la humanidad libre ante todo; Ernest Crosby, fue uno de los mejores.

La anarquía a través de los tiempos

El pensamiento libertario de Thoreau

JUAN CLAUDIO ACINAS

Entre las distintas definiciones que podemos dar del pensamiento libertario hay una que tiende a identificarlo con un aprecio tan grande hacia la igual libertad de las personas que sólo es comparable con el mismo recelo que le inspira cualquier forma de poder. Se trata de una definición que, por ello, concibe a esta ideología —que, según Emma Goldman, representa «la filosofía de la soberanía del individuo»— como una radicalización de lo mejor del liberalismo clásico. Una doctrina ésta (pensemos en Kant, Humboldt, Mill o Tocqueville) que prefirió anteponer la libertad con sus agitaciones y tormentas al despotismo en medio de la apatía y la indiferencia general, y que, frente a los peligros de cualquier poder ilimitado, se caracterizó por su defensa de los valores de la diversidad, la tolerancia y la autodeterminación de la voluntad moral. No es extraño, entonces, que un autor contemporáneo, Alan John Simmons[1], haya justificado su propuesta de un anarquismo filosófico en deuda con dicha tradición liberal, como una posición intermedia entre, en este caso, el voluntarismo político de John Locke y el escepticismo realista de David Hume. En la idea que tal anarquismo equivale a un punto de vista que, con Locke en contra de Hume, supone que, normativamente, el consentimiento político —al que conviene no confundir con mera aquiescencia o pasiva conformidad— es necesario para vincular a los ciudadanos a su respectiva comunidad y a sus gobiernos, pero que, con Hume en contra de Locke, entiende que, en un plano descriptivo, poca gente o nadie en los Estados que conocemos ha hecho algo que se pueda interpretar como que ha consentido realmente. En coherencia, al tirar de esa hebra, se concluye que, hasta ahora, no ha habido ni hay Estados moralmente legítimos. Es decir, que los gobiernos de nuestros días, al margen de su mayor o menor bondad, carecen de derecho legítimo para imponer sus leyes y políticas, carecen de auctoritas, y, por ello, los ciudadanos no tienen obligación moral de obedecerlos, ya que el vínculo entre ambos no se funda en una relación de genuina voluntariedad. Esto es, dicho vínculo no se basa en una respuesta consciente, inequívoca e intencional —tan importante de dar incluso cuando sólo se expresa tácitamente— a una situación política de clara y libre elección. Porque ¿quiénes han elegido los Estados donde viven?, ¿quiénes han elegido un Estado para vivir? A partir de un enfoque como éste quizá sea más sencillo apreciar la parte visible de la disidencia que, a mediados del siglo XIX, protagonizara Henry D. Thoreau. Una disidencia que apareció públicamente como una decidida negativa a pagar el impuesto con que se sufragaba a un Estado que protegía la institución de la esclavitud y que agredía a México para apropiarse de sus tierras. A raíz de lo cual, con el fin de dar cuenta y razón del porqué de su comportamiento, nos encontramos en su obra y, especialmente, en Civil Disobedience —un texto que, gracias a Gandhi y Martin Luther King, tanta influencia habría de tener en los movimientos de resistencia no violenta—, con algunas de las páginas más hermosas que en defensa del fuero moral del individuo se han escrito jamás. Así, frente a la costumbre servil de buscar siempre una ley a la que obedecer, Thoreau nos insta a no delegar nuestra conciencia ni por un momento ni en el menor grado en el legislador, a no cultivar el respeto por la ley sino por la justicia, a no asumir ninguna otra obligación que la de hacer en cada momento lo que creemos en conciencia que es nuestro deber. Porque, declara, «la ley nunca hizo a los hombres un punto más justos, y, gracias al respecto que se le tiene, hasta hombres bien dispuestos se convierten a diario en agentes de la injusticia».

De ahí que, en cualquier circunstancia, su principal preocupación era no dejar la justicia en manos del azar, ni prestarse a cometer el mismo mal que condenaba. Por el contrario, ante el peligro de complicidad, su consejo era: «Haz que tu vida sea una contrafricción para detener la máquina».Y de ahí que, frente a cualquier práctica coactiva, advirtiera también que el verdadero valor de la libertad política no es otro que el de hacer posible la libertad moral. Y, con ello, al plantear en toda su radicalidad ese principium individualis, lo que hizo fue negar tanto cualquier clase de pretensión ética a favor del deber de obediencia a las leyes del Estado, como cuestionar asimismo la creencia de que ese supuesto deber u obligación sea algo por completo imprescindible para la existencia del orden social, para el buen vivir en el seno de una comunidad[2]. En consecuencia, Thoreau, en sintonía con lo que ya vimos a propósito de Locke y Hume, consideraba que ninguna autoridad política puede forzar nuestra conciencia, ni tener más derechos sobre nuestras personas que los que nosotros mismos le concedamos. ¿Por qué debemos pagar al Estado por una protección que no deseamos? De modo que al único gobierno que estaba dispuesto aceptar es aquel que, de verdad, respete al individuo, que reconozca a éste como un poder independiente y superior del cual deriva toda su autoridad y legitimación, y que, por tanto, tenga como fundamento irrenunciable la sanción y el consentimiento de los gobernados. Y esto sin que tal creencia le impidiera reiterar que todos los gobiernos existentes son esencialmente conservadores, que el gobierno más libre es el que más deja en paz a quienes gobierna y que, en última instancia, el Estado tendría que parecerse a un árbol de la misma manera que los ciudadanos podrían compararse con sus frutos. Porque, cuando éstos maduran, caen del árbol, se separan y son capaces de vivir a distancia, sin que aquél, a pesar de no entenderlos, tenga necesidad de entrometerse ni obligación de sitiarlos. Algo que, en realidad, sólo podía significar que «el mejor gobierno es el que no gobierna en absoluto». Pues la situación ideal más que una donde todos gobiernen sería otra en la que no haya necesidad de lo que lo haga ninguno, en la que cada cuál solamente se gobierne a sí mismo.

Ahora bien, todo eso no era más que la punta de un iceberg discursivo, poco sistemático pero de talante libertario, que se manifiesta, por ejemplo, en la escasa estima que sentía hacia la prensa («No leáis el Times, leed el Eternities»), hacia las instituciones burocráticas (obstáculos externos, «voluntades de los muertos», que, como las nueces hueras, «sólo sirven para pincharse los dedos»), hacia los reformadores (quienes «te rozan continuamente con las mejillas grasientas de su amabilidad») o hacia las maneras normales de hacer y entender la política («son infrahumanas», «¡benditos los jóvenes porque nunca leen los mensajes del Presidente!»). De hecho, como se ha apuntado en ocasiones[3], su respuesta «política» fue fundamentalmente antipolítica, más interesada en abolir viejas instituciones que en establecer alguna nueva, más preocupada por el individuo que por los grupos, por los principios que por los compromisos, por la virtud que por los votos, consciente de que la libertad no consiste tanto en tener un gobernante justo como en no tener ninguno.

A ese respecto, es preciso advertir, de acuerdo con James Mackaye, que Thoreau no sólo enfatizó «la libertad del individuo respecto a la coerción originada en la voluntad de otros individuos», como ocurre con la esclavitud o la que procede del despotismo de Estado, o la encarnada en muchas instituciones y costumbres de la sociedad, sino que, como resultado de su convicción en las virtudes de un modo de vida más simple, que armonizara mejor con el gran pulso de la naturaleza, abogó también por «la libertad respecto a la coerción originada por nuestras propias necesidades»[4], por las servidumbres de nuestra inmediata comodidad material. Lo que, dada su opinión de que nada empobrece más que la riqueza, que somos ricos según el número de cosas de las que podamos prescindir, le llevó, un 4 de julio de 1845, a celebrar su propia independencia espiritual yéndose a vivir a una cabaña autoconstruida a orillas de la laguna de Walden, donde, sin desligarse de amigos ni vecinos, pasó dos años y dos meses con el objeto de «hacer frente sólo a los hechos esenciales de la vida». A la vez que, por aquella misma época, llegó a simpatizar más de lo que normalmente se suele admitir, con el Brook Farm Institute of Agriculture and Education, en Roxbury, un proyecto comunitario inspirado en principios del círculo transcendentalista y que adaptó algunas de las teorías del socialismo utópico de Charles Fourier[5]. En este sentido, para valorar el pensamiento de Thoreau, hemos de tener presente que sus demandas de simplificación y autosuficiencia se originan justamente en medio de una sociedad que dejó de basarse en una agricultura colonial para transformarse en un nuevo orden comercial e industrial acorde con las primeras etapas del capitalismo moderno. Esta fue una abrupta transformación ecosocial que, entre otras consecuencias, trajo consigo la tendencia a favorecer también una enorme libertad individual. Pero, eso sí, una libertad que, al mismo tiempo, quedaba restringida por la búsqueda egoísta de intereses exclusivamente privados, cercenada por un amor desmesurado a la propiedad, al bienestar material y al dinero. Lo cual hizo que Thoreau, en momentos en que las consecuencias de tales hábitos resultaban menos obvias que en la actualidad, rechazara, por un lado, «el sistema industrial porque significaba la explotación de los demás», incluida la naturaleza, y, por otro, negara «el culto al éxito y al credo puritano del trabajo incansable porque significaba la explotación de uno mismo»[6]. En este contexto, precisamente, es donde hay que situar las palabras de Thoreau cuando escribió: «Lo que la mayor parte de mis convecinos consideran bueno, en lo hondo de mi alma yo lo tengo por malo; y si de algo he de arrepentirme puede que sea de mi buen comportamiento».

Es en estas circunstancias, entonces, donde su postura disidente adquiere toda su dimensión. Una postura inconformista que, tras vincularla con la de Ralph Waldo Emerson y Walt Whitman, ha sido llamada individualidad democrática (aunque quizá habría que decir ética o libertaria), y a la que se caracteriza como una individualidad negativa, dispuesta a desafiar las convenciones absurdas y desobedecer las leyes arbitrarias («¿qué supone ser libres respecto al rey George y seguir siendo esclavos del rey Prejuicio?»), positiva, empeñada en un camino de crecimiento intelectual, de experimentación personal, de autodesarrollo interior («hazte experto en cosmografía propia»), y transpersonal, solidaria y preocupada por ir más allá de un mezquino egoísmo o una hueca filantropía («si he arrebatado injustamente una tabla a un náufrago, debo devolvérsela aunque yo mismo me ahogue»)[7]. Esto es, una postura que, evidentemente, desea un cambio social y cultural del mundo en que vivimos, pero que exige una reforma moral de nosotros mismos, de nuestro propio yo interior, antes que nada. «El destino de un país —escribió— no depende de cómo se vote en las elecciones, el peor hombre vale tanto como el mejor en este juego; no depende de la papeleta que introduzcas en las urnas de vez en cuando, sino del hombre que echas de tu cuarto a la calle cada mañana».

Al respecto conviene notar que lo peculiar de la reforma que él demanda no gira tanto sobre la tradición del antiguo comunitarismo republicano como sobre el contenido sustantivo de la idea de libertad negativa tan afín a sus contemporáneos. En suma, esa es su queja cuando afirma que «en nuestros días los hombres llevan una gorra de estúpido y la llaman una gorra de libertad», o su lamento tras observar que la mayoría de ellos posponen su vida a algunos negocios triviales mientras «piensan estúpidamente que pueden abusar de ella y malgastarla como les plazca y cuando consigan el paraíso dar la vuelta a una nueva página». Todo lo que tienen es tan sólo lo que han comprado. La disidencia de Thoreau, por ello, no se limita únicamente a no cooperar con un gobierno que perpetúa la esclavitud y declara la guerra a México. Más profundo y de mayor alcance es el rechazo radical a esa cuestionable libertad de vender, comprar y consumir que, bajo el espejismo de la adquisición de riquezas superfluas, corrompe y encadena a los seres humanos a su propia codicia, les transforma en «herramientas de sus herramientas», en esclavos de su ansia compulsiva de fortuna, como los buscadores de oro —«el gran desastre de la humanidad»—, o como quienes especulan mientras pierden en la transacción lo mejor de sus personas. «He aprendido —leemos en Walden— que el comercio maldice todas las cosas que toca; y aunque comerciéis con mensajes del cielo, la maldición de aquél acompañará el negocio». Y es que, añade más adelante, «no hace falta dinero para comprar lo que necesita el alma».

Es aquí, por tanto, en el mismo núcleo de esta sociedad capitalista de mercado, cuyos adelantos «no son sino medios mejores para llegar a un fin que no ha mejorado», aquí, en una sociedad que sólo amontona sucias instituciones y genera necesidades ficticias, empezando por la de consumir, donde se encierra el peligro más grave para una vida auténticamente libre y sencilla, creativa, valiosa e independiente. Es necesario romper el hechizo, «no montamos en tren, éste marcha a nuestra costa». De modo que el progreso técnico no sólo no conduce al progreso moral, sino que muchas veces lo que hace es frenarlo, obstaculizarlo, avanzar en una dirección contraria, hacia una barbarie de nuevo tipo, industrializada, tecnocrática, mecanizada. Por eso, para Thoreau, «los caminos por los que se consigue dinero, casi sin excepción, nos empequeñecen». Y por eso nos propone que, como Ulises atado al mástil, hagamos oídos sordos y miremos con desdén hacia cualquier otra parte. Porque, asegura, «no hay nada, ni tan siquiera el crimen, más opuesto a la poesía, a la filosofía, a la vida misma, que este incesante trabajar», nada más vacío que esta sed insaciable de lujos enervantes, que esta triste obsesión por hacer un buen negocio. Hasta tal punto, por tanto, como podemos comprobar, el individualismo posesivo, que no concibe fin más noble que la acumulación ilimitada de propiedad, se encuentra lejos, muy lejos, de los principios que inspiran al individualismo libertario, deseoso de «extraer su miel de la flor del mundo» y, sobre todo, preocupado por reafirmar la humana dignidad. En cuyo afán, Thoreau sintió la inmensa serenidad de una conciencia limpia entreverada con el feliz orgullo de quienes, como dijera W. B. Yeats, nunca se han dejado atar a ningún dogma ni aprisionar por los dulces reclamos del Estado.

Archipiélago
Cuadernos de crítica de la cultura
Nº 61 (JULIO 2004).

NOTAS:

[1] Cf. A. J. Simmons, On the Edge of Anarchy. Locke, Consent, and the Limits of Society, Princenton N.J., Princenton University Press, 1993.

[2] J. Muguerza —en «La obediencia al Derecho y el imperativo de la disidencia. (Una intrusión en un debate)», Sistema, nº 70, 1986, pp. 27-40— vinculó a Thoreau, tras cuya pista nos puso a muchos, con la desobediencia ética que entre nosotros justificara F. González Vicén. Para quien, como es sabido, «mientras que no hay un fundamento ético para la obediencia al Derecho, sí que hay un fundamento ético absoluto para su desobediencia». Una postura ésta a la que C. Gans —Philosophical Anarchism and Political Disobedience, Cambridge, University Cambridge Press, 1992— ha calificado también, aunque desde una posición contraria, como «anarquismo filosófico».

[3] Cf. W. Harding y M. Meyer, The New Thoreau Handbook, New York, New York University Press, 1980, pp. 134 y 137.

[4] Cf. J. Mackaye en la introducción a su selección Thoreau, Philosopher of Freedom: Writings on Liberty, New York, The Vanguard Press, 1930, p. vii-xvi.

[5] Según L. Newman —en «Thoreau’s Natural Community and Utopian Socialism», American Literature, vol. 75, nº 3, 2003, pp. 515-545— las diferencias de Thoreau con Brook Farm no estaban relacionadas con el proyecto en sí mismo, con el hecho de que fuera comunal, sino con que, poco a poco, parecía estar destinado a convertirse en una empresa como otra cualquiera, dependiente del tipo de esfuerzo que requería capitular, con su sórdido libro de cuentas, ante las demandas irracionales del mercado.

[6] M. Lerner, «Thoreau: No Hermit» (1939), en S. Paul (ed.), Thoreau. A Collection of Critical Essays, Englewood Cliff, N.J., Prentice-Hall, 1962, pp. 20-21.

[7] Cf. G. Kateb, «Democratic Individuality and the Claims of Politics», Political Theory, vol. 12, nº 3, 1984, pp. 331-360. En cuanto a poner nombre a la actitud de Thoreau, M. Steger —«Mahatma Gandhi and the Anarchist Legacy of Henry David Thoreau», Southern Humanities Review, vol. 27, nº 3, 1993, pp. 201-215— ha empleado la expresión «anarquismo estoico» para referirse a tres ideales de Thoreau que, en la estela de Zenón de Citio y Crisipo de Soli, influyeron en Gandhi, o reforzaron lo que ya pensaba. A saber, la creencia en que existe una ley superior a las leyes jurídicas, que esta ley superior se manifiesta por sí misma en la conciencia del individuo y eclipsa cualquier forma de organización estatal y, junto con eso, que es necesaria una simplificación de la vida guiada por una decidida resolución de alcanzar la autosuficiencia.

John Brown (un rifle de mayor alcance)

ANTONIO CASADO DA ROCHA

Cuando su padre murió el 3 de febrero de 1859, Thoreau tuvo que asumir aún más responsabilidades en el negocio familiar. Mientras trataba de perfeccionar la fabricación de lápices, el municipio de Concord le contrató como agrimensor para un proyecto importante, y al año ya tenía algo que decir en la feria de ganado del condado de Middlesex sobre la reproducción de las especies forestales. El éxito de esa conferencia, The Succession of Forest Trees, fue tal que durante mucho tiempo el público le consideró más biólogo que otra cosa. Comenzó a escribir ese ensayo buscando respuesta a un granjero que le preguntaba por qué allí donde se cortaba un bosque de robles surgía otro de pinos y viceversa. Era una pregunta oportuna, ya que entre los naturalistas todavía se discutía la generación espontánea de los seres vivos. Thoreau respondió que tenía mucha confianza en la capacidad de las semillas para encontrar suelo donde enraizar, pero que donde no llega ninguna semilla no podrá surgir planta alguna. Eso sí, añadió, estoy dispuesto a esperar maravillas allí donde me cerciore de la existencia de una semilla. Este trabajo sobre la dispersión de las semillas le hizo interesarse por la obra de Darwin, y Thoreau fue la segunda o tercera persona que leyó El origen de las especies en los EEUU. En 1860 tomó muchas notas de ese libro, pero antes incluso de haberlo leído, en la conferencia ya describía en términos semejantes a los de Darwin el mecanismo mediante el cual tiene lugar la sucesión de las diferentes especies de árboles en su hábitat. No obstante, durante los últimos meses de 1859 no pudo escribir sobre otro tema que no fuera John Brown, un hombre aferrado hasta el martirio a la simple verdad de que los derechos de los negros son tan respetables como los de los blancos.

Una ley de 1854 dejaba la decisión de convertirse en estado libre o esclavista a cada población de los nuevos territorios de la Unión. En los años siguientes, esto tuvo sangrientas consecuencias en Kansas, que estaba siendo colonizado por emigrantes procedentes tanto del Norte abolicionista como del Sur esclavista. Como paso previo al referéndum, esclavistas y antiesclavistas hicieron sus propios censos electorales y acabaron por establecer gobiernos diferentes; el conflicto de legitimidades provocó enfrentamientos armados. Las escaramuzas fueron especialmente violentas durante el verano de 1856, y fue entonces cuando el nombre del líder abolicionista John Brown saltó a las páginas de la prensa. Brown y los suyos se hicieron famosos por sus victorias, en inferioridad numérica, sobre los grupos de así llamados rufianes que controlaban las fronteras del Sur para hostigar a las poblaciones antiesclavistas. Una de ellas, Lawrence, fue destruida por un ataque de esos rufianes el 21 de mayo. Tres días después, Brown se tomó la justicia por su mano y atacó la colonia esclavista de Pottawatomie Creek, matando a sangre fría a cinco hombres. Durante el invierno siguiente Brown viajó al noreste para recaudar fondos con los que continuar su lucha y uno de sus principales valedores en Concord fue Sanborn. Gracias a él, Thoreau se entrevistó con Brown en al menos dos ocasiones.

El 16 de octubre de 1859, capitaneando un grupo de unos veinte hombres, Brown se apoderó del arsenal federal en Harper’s Ferry, Virginia, en un intento de iniciar una guerra de liberación de los esclavos. En la batalla por hacerse con el control del arsenal hubo víctimas por ambos bandos, pero finalmente los rebeldes consiguieron su objetivo. En lugar de retirarse con el botín, Brown permaneció dentro del arsenal en espera de que se le unieran los negros de las plantaciones circundantes. Los únicos que llegaron, como era previsible, fueron los soldados enviados contra él. Brown resistió el ataque con indomable coraje durante un día y una noche, pero con el alba un contingente de marines consiguió entrar en el arsenal, donde le encontraron herido junto a diez de sus hombres muertos. Fue juzgado por traición a Virginia; se negó a alegar demencia en su descargo y se le condenó a morir ahorcado el 2 de diciembre. Cuando supo de su arresto, la primera reacción de Thoreau fue de solidaridad con el capitán, a quien dedicó una larga anotación en el diario. Posteriormente comenzó a dirigir su indignación hacia un público imaginario, y para el 21 de octubre ya había concebido el plan de dar una conferencia en defensa de Brown. La terminó el día treinta y así lo hizo saber a su familia y vecinos. Hasta Sanborn dijo que le parecía poco prudente: el ambiente estaba demasiado crispado, incluso en zonas antiesclavistas como Concord, y el miedo a manifestarse sobre este tema era notorio. Sanborn llegó a decir que la gente temía por sus vidas, y no precisamente por la proximidad de Halloween. Pero Thoreau envió avisos a los hogares de Concord anunciando que por la tarde hablaría en el salón de actos sobre la condición y el carácter de John Brown, e invitó a todos a asistir. El comité republicano y el comité abolicionista insistieron en que era prematuro y poco aconsejable. A una hora temprana la sala ya estaba llena de gente de todos los partidos y su ferviente elogio del héroe fue escuchado con gran respeto por todos; según Emerson, por muchos con una simpatía sorprendente hasta para ellos mismos.

Con esta conferencia del 30 de octubre de 1859, publicada más tarde como A Plea for Captain John Brown en el periódico de Greeley, Thoreau se convirtió en la primera persona que se atrevió a defenderle en público. En el texto criticaba la reacción de sus vecinos al escuchar las primeras noticias del ataque; la mayoría de la gente pensaba que la resistencia de Brown había malogrado su vida y la de otros, pero Thoreau se preguntaba desde qué altura moral se emitía semejante opinión, a qué otras empresas se dedicaban sus vecinos para atreverse a juzgar las de Brown. Thoreau no quiso ocuparse de las consecuencias de sus acciones, que ignoraba en su mayor parte, sino en los principios que las guiaban. No estaba tan interesado en el personaje como en lo que representaba. Insistió también en que Brown podía pasárselas perfectamente sin armas de fuego mientras mantuviese su capacidad discursiva: un rifle, dijo, infinitamente más seguro y de mayor alcance. Al margen de su distinto final, Thoreau pensaba que la historia de Brown era moralmente superior a la de los patriotas que en 1775 lucharon contra los ingleses en Concord, pues estos lucharon contra sus enemigos, pero Brown tuvo el más raro coraje de luchar contra los errores de su país. Se preguntaba, en fin, si era un fracaso liberar a una docena de seres humanos y atravesar con ellos un estado tras otro, como Brown hizo durante semanas y meses, a plena luz, a paso tranquilo, al alcance de todas las facciones, con un precio puesto sobre su cabeza, enfrentándose a un tribunal y relatando lo que había hecho, persuadiendo al estado de Missouri de que no era rentable mantener la esclavitud cerca de donde él viviera; haciendo, en suma, lo que muchos desobedientes civiles han hecho con posterioridad. En el mundo según Thoreau hay cosas que son más importantes que la propia vida. Al fin y al cabo, sin gentes como Brown y los soldados norteños que invocaban su nombre, es muy posible que la maquinaria judicial y política de los EEUU no hubiera conseguido abolir la esclavitud jamás.

Thoreau. Biografía esencial (2004)

La naturaleza según Thoreau

Henry David Thoreau (1817-1862) fue el primero que decidió predicar con el ejemplo y, ya en el siglo XIX, renunció a la vida urbana y se refugió en una pequeña cabaña junto a un lago, el Walden Pond, en plena naturaleza. Fruto de aquella intensa y magnífica experiencia personal fue su obra Walden o la vida en los bosques, una biblia para contestatarios, ecologistas y alternativos de toda condición. Thoreau fue pionero en demostrar que hace falta muy poco para vivir dignamente y sin convertirse en un lastre para la naturaleza.

Por JOAQUÍN ARAÚJO

Haber sido admirado profundamente por Gandhi, Henry Miller, Borges y muchos otros creadores y humanistas de primera fila ya es una inmejorable tarjeta de presentación. Y ahí sigue, como una obligada cita de todo el que quiera sentirse al lado de lo humano y de la vida. Propugnó la desobediencia civil, eso que hoy llamamos la resistencia pasiva o la acción directa no violenta, que tan buenos resultados ha dado a la lucha ecologista. Practicó la vida al aire libre y un sistema autárquico, con especial dedicación a una agricultura ejercida como arte poco menos que sagrado.

Mucho es, por tanto, lo que le hace inolvidable y no menos para quienes nos sentimos a veces al lado de la Naturaleza. Pero si además sumamos que era un notable escritor, uno de los más grandes de Estados Unidos, y un polemista magnífico, ya está: le sobran avales. Leer su famoso Walden es leer un tratado práctico de vitalismo; de preponderancia de lo palpitante sobre lo inerte; de amistades con todos los fundamentos de la vida; de un, en suma, poderoso decapante de todas las hipocresías que, como sucesivas manos de pintura, ya no permiten vislumbrar nuestra verdadera condición. Pero también es un monumento a la soledad. A la soledad como la entendemos muchos naturalistas. Esa que acaba siendo una magnífica escuela, o una amable señora de la que cabe enamorarse. Cuando estás solo no mientes ni te mienten. Nunca se va con otro que siempre prefiere oírse a sí mismo y, además, la conversación con nadie suele ser con todo y por tanto resulta profunda, intensa y extraordinariamente enriquecedora. La soledad nos hace auténticos porque no tenemos ni al pavor ni al poder delante de nosotros. «Jamás di con compañía más acompañadora que la soledad». El miedo a la soledad que nos caracteriza y que va agrandándose cada día sobre ese desbocado vehículo que se llama trivialización de todo, fue precisamente lo que combatió Thoreau con su vivencia y con sus escritos. «Vadeábamos las aguas con tal dulzura y respeto o remábamos con semejante suavidad, que los peces del pensamiento no huían asustados de la corriente de las ideas, sino que iban y venían con toda libertad».

Como otros grandes preecologistas, el norteamericano pretende ante todo desenmascarar, identificar el gran engaño del modelo de sociedad que le tocó vivir y que es el mismo que ahora padecemos, sólo que multiplicado su poder destructor y embaucador por centenares de veces. Quería romper la sacrosanta supeditación a la necesidad (consumo, le llamaríamos ahora) y lo hizo a través de único modelo ejemplarizante: el de vivir él mismo con lo mínimo. «La mayoría de los lujos y muchas de las llamadas comodidades de la vida no sólo no son indispensables, sino obstáculo cierto para la elevación de la humanidad». Pero esto no convierte a Thoreau en un asceta convencional, aunque rasgos de senequismo se le aprecian. Es un moderno pensador y creador que nos demuestra, a través de la puesta en práctica de una experiencia personal, eso que tantas veces decimos los enamorados de la Naturaleza: que se puede vivir con menos, con muchísimo menos, y que eso no representa pérdida de calidad de vida, sino una ostentosa mejora.

Si Walden o la vida en los bosques, publicado en 1854, es libro que todo naturalista lleva dentro, aunque no lo haya descubierto, de ahí que convenga hacerlo, insisto, a través de su lectura. Es casi un diario de la incorporación del autor a una vida inserta en plena Naturaleza y con tal parquedad de medios que destaca el efecto integrador que emana de esas páginas y de esa condición. Porque en Walden se glorifica al hombre en medio del resto de los vivos, no por encima. Al hombre con autoestima y no afrentado por la opinión pública. Al hombre autárquico y no dependiente. Al hombre de lo necesario y no de lo superfluo. Y, por supuesto, al crítico con su sociedad.

«Si se afirma que la civilización representa un adelanto real en la situación humana —y creo que lo es; aunque sólo el sabio sabe aprovecharse de ello— debe demostrar que ha producido mejores viviendas sin hacerlas más costosas; porque el costo de una cosa es la cantidad de lo que llamaré vida que hay que dar a cambio, en seguida o a la larga». Si estamos de acuerdo con estas palabras de Thoreau llegamos a la conclusión de que nuestro cacareado modelo del bienestar no supone adelanto, porque cada vez se da más vida por lo elemental que es una vivienda digna. Hoy se supera la mitad de la vida laboral de las clases trabajadoras para alcanzar esa convencional meta. Sabemos que más de un tercio de lo que ganamos es succionado por los pagos a plazos del automóvil, la energía que consume, los impuestos de devenga, las multas y las reparaciones. Todo exceso de consumo e, pues, a costa de ingentes cantidades de nuestra propia vida, como nos demuestra Thoreau en su Walden.

Pero de los muchos sorbos de salud mental que se beben leyendo Walden y Del deber de la Desobediencia Civil el más largo y vivificante es el de la libertad.

«Si se os nombra secretario de la municipalidad, seguro que no podréis ir a la Tierra de Fuego este verano; pero, en cualquier caso, sí a la de los fuegos infernales».

Y, para no olvidarlo nunca: «Voy y vengo por la Naturaleza con una extraña libertad que parte de ella misma».

Quercus

Naturaleza y Medio Ambiente

(Cuaderno 90 – Agosto 1993)